HUGO LASSALLE - ZEN PARA CRISTÃOS. CAP-2

 Capítulo 2  

Zazen e Meditação Cristã

Já mencionamos algumas das diferenças entre zazen e a meditação cristã. Para uma melhor compreensão do nosso tema, resta esclarecer, em princípio, a relação entre esses dois caminhos.

### **Meditação discursiva e meditação sem objeto**

A expressão “meditação cristã” geralmente nos remete a um tipo de oração mental que reflete sobre alguma verdade religiosa, algum trecho da Bíblia ou evento da vida de Cristo. O meditante pondera sobre o objeto de sua reflexão e dele extrai uma lição moral, desenvolvendo-a em um diálogo com Deus, Cristo ou os santos — isto é, transformando-a em uma oração no sentido verdadeiro da palavra. Esse tipo de meditação tem sido, e ainda é, o mais frequentemente praticado. Doravante, chamaremos consistentemente esse tipo de “**meditação discursiva**”, distinguindo-o da “**meditação sem objeto**”, no seu sentido próprio.

Por outro lado, quando ouvimos falar de meditação no contexto das religiões orientais — por exemplo, o hinduísmo ou o budismo —, pensamos geralmente em algo diferente. A prática do zazen, por exemplo, tem certa semelhança externa com a meditação discursiva no âmbito cristão, mas o budismo zen sequer emprega a palavra “meditação”, muito menos “discursiva”. A expressão “meditação zen”, que às vezes aparece em textos japoneses modernos, é recente e de origem estrangeira.

Seria, contudo, um erro supor que a meditação discursiva seja a única forma praticada no cristianismo. Já no século XII, os vitorinos distinguiam entre reflexão discursiva, meditação e contemplação: *cogitatio*, *meditatio*, *contemplatio*. Da mesma forma, Inácio de Loyola, em seus Exercícios Espirituais, diferencia *consideratio*, *meditatio* e *contemplatio*. Hoje em dia, os caminhos da meditação ainda são divididos em três: **reflexão ou meditação discursiva**, **meditação sem objeto** e **contemplação**, no sentido estritamente místico do termo. Neste capítulo, limitar-nos-emos às duas primeiras — isto é, à meditação discursiva e à meditação sem objeto.

Ao distinguir essas duas formas, devemos ter em mente que a linha divisória entre elas nem sempre é claramente visível. Pelo contrário, a transição de uma para a outra é gradual; os dois caminhos se sobrepõem. Para esclarecer a diferença, reflitamos por um momento sobre os dois tipos de cognição humana.

Embora seja verdade que possuímos apenas uma faculdade intelectual de conhecimento, é experiência comum que essa faculdade opera de duas maneiras distintas. Tomás de Aquino chama essas operações de **raciocínio** (*ratio*) e **intelecção** (*intellectus*). Podemos distinguir essas duas operações tanto do ponto de vista do ato cognitivo em si quanto do conteúdo do que é conhecido ou compreendido.

É típico da atividade racional a progressão de uma coisa conhecida para outra, chamada de pensamento discursivo ou lógico. A atividade do raciocínio é, portanto, múltipla e progressiva. Ela avança do múltiplo e acidental rumo à essência das coisas. Esse modo de operação é empregado pelas ciências, pela filosofia e também na vida cotidiana. É um tipo de atividade mental comum a toda a humanidade e disponível em todos os tempos.

Por outro lado, a atividade da inteligência (*intus-legere*: “ler o que está dentro”) consiste em apreender a verdade num único relance, por intuição, sem nenhuma investigação discursiva prévia. Podemos dizer, portanto, que o raciocínio é para a intelecção assim como o movimento é para o repouso, como adquirir é para possuir, como tornar-se é para ser. A intelecção implica, pois, a perfeição maior; o raciocínio, a menor.

Na atividade mental humana, o raciocínio é o modo habitual. Isso se deve ao fato de que o ser humano não é espírito puro, mas espírito intimamente unido ao corpo. Por isso, nossas operações intelectuais estão estreitamente ligadas à nossa natureza sensível. Nossas ideias só se tornam operativas com a cooperação dos sentidos. É assim que avançamos de verdade em verdade. Toda a nossa educação, desde a infância, segue essa via. A instrução escolar, os estudos e a experiência individual situam-se todos nesse plano cognitivo. Praticamente toda pesquisa científica realiza-se por meio do raciocínio, pelo qual o conhecimento gera conhecimento.

Os espíritos puros, como os anjos, não estão vinculados a esse procedimento. Para eles, a inteligência pura é o modo ordinário de adquirir conhecimento. Contudo, o homem também possui o poder da intelecção e, em certos casos, ela até se torna seu modo normal de conhecer. Isso ocorre, por exemplo, no conhecimento dos primeiros princípios, como o princípio de não contradição: “uma coisa não pode, sob o mesmo aspecto, ser e não ser simultaneamente”. Chegamos ao conhecimento desses *prima principia* sem qualquer progressão lógica de um juízo verdadeiro para outro. Apreendemo-los intuitivamente e não precisamos de prova. E, no entanto, nenhuma ciência pode prescindir deles; antes, todas as ciências pressupõem sua validade. São os eixos em torno dos quais giram as portas de todos os sistemas científicos.

À diferença nos modos de operação (razão e inteligência) corresponde a diferença em seu conteúdo. A razão busca o individual e o especificamente diferente. A atividade do raciocínio é diferenciadora. A inteligência, por outro lado, dirige-se ao todo; sua apreensão é não-diferenciadora.

Se aplicarmos isso ao budismo, podemos dizer que o *sabetsu no sekai* (mundo das diferenças) é acessível à razão, enquanto o *byōdō no sekai* (mundo indiferenciado) é acessível à inteligência. Em outras palavras, o ser individual é conhecido pela razão; o ser uno, indiferenciado, é conhecido pela intelecção. Assim, a razão lida principalmente com seres materiais, e a inteligência com o ser imaterial, sobretudo com o Ser Absoluto. O conhecimento humano, portanto, ascende do sensível-corporal ao espiritual.

Essas distinções indicam, contudo, que — tanto quanto ao conteúdo quanto ao ato — não há uma divisão rígida entre razão e inteligência, mas sim uma transição gradual. E isso é de se esperar, já que não se trata de duas faculdades inteiramente distintas, mas de dois modos diferentes de operação pertencentes à mesma faculdade cognitiva.

Como se relacionam, então, razão e inteligência? A resposta de Tomás de Aquino a essa pergunta soa quase como uma resposta zen: “O repouso é a origem e também o fim do movimento. O que se move, portanto, procede do imóvel ou do quiético, e igualmente retorna a ele e nele se funde.” (*De ver., a. 1 c; Sum. th. q. 79 a. 8c*). No zen, diríamos: “Repouso é movimento; movimento é repouso.”

Aplicando isso aos dois modos de conhecimento, podemos afirmar que a razão (movimento) procede da inteligência (repouso) e a ela retorna — ou, pelo menos, deveria retornar. Assim, a intelecção é primária, enquanto o raciocínio é derivado e subordinado a ela. Em termos práticos, isso significa que o conhecimento obtido pela razão ainda não é uma posse plena do que se conhece. Isso corresponde ao que dissemos anteriormente sobre os objetos dos dois modos: a razão dirige-se ao ser individual e diferenciado (*sabetsu no sekai*), enquanto a inteligência apreende o ser em si, uno e indiferenciado (*byōdō no sekai*). Daí concluímos que todo conhecimento adquirido pela razão deve ser aperfeiçoado pela inteligência até se tornar conhecimento da essência, para que possamos tê-lo como posse espiritual própria.

Nesse sentido, escreve Thomas Merton: “Todo verdadeiro aprendizado deveria, portanto, estar vivo com a consciência de suas próprias limitações e com o instinto por uma experiência vital da realidade que a especulação isolada não pode proporcionar.”¹

Com base na diferença entre razão e inteligência, podemos agora distinguir **meditação discursiva** de **meditação sem objeto**. Na primeira, é sobretudo o pensamento discursivo ou lógico, próprio da razão, que está ativo, juntamente com representações sensíveis. Além disso, a razão, por sua própria natureza, sempre apreende em termos de sujeito e objeto. Isso influencia naturalmente a meditação discursiva, que, por conseguinte, é caracterizada como **representacional**, isto é, dirigida a um objeto. Por essa razão, exige-se uma certa preparação quanto ao objeto de reflexão, como sabe quem já aprendeu a meditar discursivamente.

Por outro lado, a **meditação sem objeto**, no sentido próprio do termo, utiliza a inteligência. A partir do exposto, concluímos que a intelecção, por sua natureza, não opera dentro de uma divisão sujeito-objeto. Não há, essencialmente, tensão entre sujeito e objeto no conhecimento intuitivo; antes, o ser uno em si mesmo — que jamais ocorre como objeto — entrega-se à inteligência. Por conseguinte, a meditação realizada por meio da intelecção é **não-representacional** ou **supra-objetiva**. Ela apreende a verdade num único relance. Mas não podemos compreender como isso acontece enquanto tentarmos usar a razão. Pois a razão divide onde a inteligência une. Não podemos explicar racionalmente como a inteligência conhece a verdade sem destruir aquilo que queremos explicar. A verdade simples desaparece, como quando tentamos agarrar um punhado de ar.

Como a meditação realizada pela inteligência não tem como objeto um ser diferenciado, ela dirige-se especialmente — ou é contida — pelo espiritual, especificamente pelo **Espírito Absoluto**. De fato, essa meditação revela-se uma atividade espiritual muito mais intensa do que o tipo discursivo, realizado principalmente pela razão. É, portanto, mais próxima da atividade intelectual do espírito puro.

Contudo, não devemos imaginar o conteúdo dessa meditação como algo oposto à mente. Isso seria errôneo. Mesmo quando o conteúdo é o Espírito Absoluto ou Deus, Ele não é apreendido como algo oposto ao espírito humano — como um objeto (*ob-jicere*: “lançado contra”). Antes, como confirmam todos os místicos cristãos, Ele é experimentado ou abraçado como unido ao espírito humano.

Além disso, notemos que a **meditação sem objeto** não está simplesmente à nossa disposição, como o está a meditação discursiva. Se desejamos meditar discursivamente sobre algo por meio do raciocínio e da representação mental, é claro que é necessário um mínimo de alerta mental, mas normalmente qualquer pessoa séria pode realizá-la.

Para meditar de modo **sem objeto**, porém, não basta meramente desejar fazê-lo, mesmo que haja o necessário estado de alerta mental. É necessária uma **preparação especial**. Isso não significa que, cada vez que quisermos meditar sem objeto, devamos preparar-nos por cerca de meia hora. Uma preparação muito mais longa — talvez até de anos — é necessária para realizar esse tipo de meditação. Uma vez adquirida essa capacidade, claro, já não é preciso fazer nenhuma preparação imediatamente antes da meditação sem objeto; ao passo que esse procedimento é fortemente recomendado no caso da meditação discursiva. Quando alguém se torna hábil nesse tipo de meditação, basta voltar o olhar interior da mente para começar. Para os experientes, é possível em qualquer tempo ou lugar, com um mínimo de alerta mental. E a meditação sem objeto nunca é mentalmente cansativa, ao contrário das longas reflexões sobre um objeto, que inevitavelmente o são.

A preparação necessária para a meditação no sentido próprio pode ser feita de várias maneiras. Um caminho comum para o cristão que já pratica o tipo discursivo é deixar que a atividade racional gradativamente recue até que ocorra a transição para a meditação sem objeto. Se essa transição não vier por si mesma, pode-se tentá-la conscientemente após meditar discursivamente por algum tempo. Nesse caso, é importante que a tentativa não venha nem muito cedo nem muito tarde. Voltaremos a esse tipo de preparação mais adiante, ao falarmos de *A Nuvem do Não Saber*.

Outro tipo de preparação é o **zazen**. Quando se pratica realmente o zazen de modo natural, como parte integrante de si mesmo, ele torna-se por si só **meditação sem objeto**. Naturalmente, isso não ocorre logo no início da prática. Mesmo que você assuma a postura prescrita e observe todas as regras do zazen, ainda não está necessariamente “meditando”. Por essa razão, não é propriamente correto chamar o zazen de meditação, embora hoje em dia frequentemente seja designado assim. Por outro lado, isso não implica que se deva começar o zazen com uma meditação discursiva realizada por meio do raciocínio e da imaginação. O zazen, ao menos tradicionalmente, não segue o caminho da meditação discursiva para alcançar seu objetivo; antes, exclui desde o início o pensamento discursivo e a imaginação. Igualmente, não tem em mente um objeto, enquanto tal.

O **koan**, por sua vez, tampouco é considerado um exercício discursivo, mas tem outra função, como já indicamos. Quando o zazen progride até o *zanmai* (*samadhi*), então torna-se **meditação sem objeto** no sentido aqui compreendido. Nesse ponto, seu conteúdo já não é uma coisa diferenciada, mas o **ser indiferenciado**. Isso ocorre sobretudo na **intuição da verdadeira natureza** (*kenshō*), em que o próprio ser é apreendido experiencialmente, e nem o eu nem qualquer outra coisa são experimentados como separados dele. Nesse momento de unidade, sujeito e objeto são perfeitamente um. Nesse instante de unidade, o koan desaparece completamente, como confirmam aqueles que tiveram essa experiência. Assim, o zazen em seu estágio avançado é um tipo de meditação realizada pela inteligência, e é **supralógica** e **supra-objetiva**.

Nos círculos cristãos, estamos familiarizados com esse tipo de meditação sem objeto não apenas pelas experiências e ensinamentos dos místicos, mas também pela estrutura do conhecimento humano possível. O zazen também é meditação nesse sentido, desde que seja praticado com fé religiosa. Que essa fé seja budista ou cristã não altera o caráter da meditação. Em termos cristãos, portanto, o zazen também é uma forma de **oração**.

É claro que, onde a noção de oração é limitada à petição — como é comum nas religiões japonesas —, o zazen não pode ser caracterizado como oração. Mas a noção cristã de oração é muito mais ampla e inclui todos os tipos de meditação religiosa. De fato, a **meditação sem objeto**, no sentido próprio, é mais estimada no cristianismo do que a oração de petição. Às vezes, é chamada de **oração pura** ou **essencial**.

Embora esse tipo elevado de meditação não seja acessível a uma pessoa sem preparação, não podemos concluir, por isso, que seja um privilégio exclusivo de poucos, uma espécie de luxo religioso reservado apenas a eles. A razão é evidente. Apesar de tudo que a meditação discursiva pode nos dar, ela permanece, por assim dizer, na superfície da alma. Mas quanto mais ela se aproxima da meditação sem objeto, mais penetra na alma. A meditação sem objeto ocorre na profunda quietude da alma. E só quando a meditação alcança as profundezas é que ela toca nossa essência e tem um efeito permanente sobre nós. Só então pode cumprir sua tarefa de nos transformar.

### **A transição da meditação discursiva para a meditação sem objeto**

Nos círculos cristãos, ouve-se cada vez mais enfatizada a importância da oração mental; ouve-se dizer que seu elemento racional deve ser desvalorizado e seu aspecto afetivo destacado e simplificado cada vez mais, a fim de que a vida religiosa contemporânea se aprofunde e fortaleça.

Existem muitos livros sobre oração mental em todas as grandes línguas, escritos como auxílio à razão e à imaginação na realização da meditação discursiva. Contudo, nas obras recentes e conhecidas de espiritualidade cristã, raramente encontramos um livro que destaque a importância da **meditação no sentido próprio**, e ainda menos frequentemente um que ofereça instruções práticas para a **meditação sem objeto**.

Entretanto, quando avançamos um passo além e chegamos ao misticismo, esse silêncio é rompido e surge uma rica literatura. Infelizmente, quase todas essas obras tratam o misticismo como uma espécie de paraíso exclusivo. Falta o elo de ligação entre a **meditação discursiva** e a **contemplação** — isto é, a **meditação sem objeto**.

Quem quiser educar-se nesse assunto terá de voltar-se para a Idade Média, a autores como Hugo de São Vítor, Mestre Eckhart, João Tauler ou o autor anônimo de *A Nuvem do Não Saber*, já mencionado. Hoje em dia, essas obras são pouco conhecidas e ainda menos lidas.

Certos grupos cristãos têm se esforçado muito para encontrar algo em matéria de meditação adequado à mentalidade moderna, às vezes em conexão com métodos orientais não cristãos. Se os círculos católicos são extraordinariamente conservadores nesse aspecto, a razão é facilmente compreensível. Eles tiveram experiências infelizes com falsos misticismos e confusões consequentes no passado. Ademais, devemos admitir que o empreendimento inicial da meditação sem objeto é uma aposta; é um salto no desconhecido.

Contudo, devemos fazer essa aposta, pois a meditação sem objeto “só pode crescer dentro desse espaço.”² Além disso, demorar demais na meditação discursiva não está isento de perigos. É um fato repetidamente confirmado pela experiência comum que as fontes da meditação discursiva tendem a secar. Isso não se deve à falta de material — a Escritura, por si só, é inesgotável —, mas ao fato de que a meditação discursiva deixa de nos inspirar. Então surge o perigo de abandonarmos o exercício que havíamos assumido com tanto zelo, e de não praticarmos nem a meditação discursiva nem a sem objeto.

Mas há outros perigos ainda mais graves: uma pessoa pode vir a criar, por assim dizer, **ídolos espirituais** por meio de suas imaginações excessivamente antropomórficas, o que efetivamente obstaculiza seu esforço rumo ao ser de Deus e pode até mesmo pôr em risco sua fé no verdadeiro Deus. Trata-se, de fato, de um perigo real e grave para as pessoas da nossa época. Muitos perderam a fé em Deus porque cresceram com uma ideia demasiadamente antropomórfica de Deus e não foram guiados a tempo para uma compreensão mais espiritual. Mas quem já penetrou, tanto quanto possível nesta vida, na natureza essencial de Deus não perderá facilmente a fé. Pois homens e mulheres da nossa era também experimentam uma profunda saudade de um encontro com Deus.

Já deve ter ficado claro que a transição para uma meditação mais profunda deve ocorrer mais cedo ou mais tarde, sempre que possível. Círculos cristãos têm enfatizado esse mesmo ponto e também se esforçado para descrever as diversas etapas dessa transição. Reflitamos sobre elas por um momento.

Depois que uma pessoa pratica muitas vezes a meditação discursiva, o raciocínio ou o pensamento sobre as coisas deve gradativamente diminuir. Por essa razão, Inácio, em seus Exercícios Espirituais para o período de um mês, não prescreve um novo tema para cada meditação diária; antes, recomenda várias repetições do mesmo tema, culminando numa “**aplicação dos sentidos**”. Nessa última forma de meditação, o pensamento dificilmente está ativo, pois é superado por uma espécie de “visão” e “sensação” espirituais. Numa passagem, Inácio nos diz que devemos ser capazes de “saborear a doçura indescritível da divindade — *odorari et gustare olfactu et gustu infinitam suavitatem ac dulcedinem divinitatis*” (*Cont. De Incarnatione et Nativitate*).

Quando a atividade da razão recua, a da vontade torna-se predominante. Não é que a vontade afirme-se subitamente; antes, a meditação por meio da vontade torna-se mais eficaz. A meditação transforma-se num diálogo com Deus, numa oração no sentido genuíno da palavra. Alcança-se um estágio posterior quando a atividade da vontade é simplificada. Em vez de estar cheia de várias emoções ou invocações, a mente torna-se um único e duradouro ato de vontade dirigido a Deus. É como se tivéssemos refletido sobre uma pintura por algum tempo e depois simplesmente deixássemos que toda a imagem nos envolvesse. A mente está mais passiva do que ativa quando engajada nesse tipo de “**contemplação adquirida**”.

Hugo de São Vítor compara esse processo com um fogo que, muito gradualmente, consome seu combustível; as varas verdes mal podem ser atacadas. Mas, se forem sopradas, as chamas irrompem e unem-se ao material oferecido. Nuvens de fumaça surgem e as brasas brilham. O fogo cresce, a fumaça finalmente se dispersa, e aparece um brilho puro e radiante. As chamas vitoriosas penetram na madeira e não conseguem conter-se até que as células mais íntimas brilhem e sejam transformadas. Depois que o fogo atacou e consumiu cada último pedaço, todo crepitar e chiado cessam, e as chamas que antes rugiam agora repousam em profunda paz e silêncio. Nada alheio ao fogo permanece.

Nossos corações, como varas verdes, ainda estão totalmente úmidos pelo desejo. Uma vez que receberam algumas faíscas do temor e do amor de Deus, as paixões surgem como baforadas de fumaça. Gradualmente, a mente ganha força, e a chama do amor cresce e começa a brilhar exteriormente. Logo, as paixões se esgotam como fumaça dispersa. A mente eleva-se para contemplar a verdade. Quando as chamas do amor finalmente agarram e transformam totalmente a mente, todo ruído e toda paixão despertada silenciam-se. A mente repousa.³

Esse último estágio descrito é a **meditação-transformada-em-contemplação**. Vários outros estágios, conhecidos como **contemplação imperfeita**, normalmente precedem essa transição. Falaremos agora deles.

O primeiro é a chamada “**oração de recolhimento**”. Nesse estágio, as potências da mente são dirigidas para dentro. Em outras palavras, essas potências retornam à sua origem, à sua rocha fundamental, onde são recolhidas ou “ligadas” e já não podem agir como unidades separadas. Assim que tentamos usá-las separadamente, escorregamos para fora do estado interior de recolhimento. Portanto, se estamos nesse estado e tentamos refletir ou dirigir nossa atenção a algo — mesmo algo relacionado à natureza divina —, provavelmente sentiremos mais alienação do que aproximação de Deus. Tentar meditar discursivamente nesse estado seria como jogar lenha úmida sobre brasas incandescentes e sem fumaça, só para levantar fumaça picante aos olhos. O recolhimento funde completamente a cisão entre sujeito e objeto. Assim, quando entramos no recolhimento sem esforço, não devemos mais esforçar-nos para refletir sobre algo durante a meditação, mas sim procurar deixar que nossas potências mentais encontrem seu centro e origem, e ali repousem pacificamente, sem remorsos por “perder tempo”. É claro que o estado de recolhimento nem sempre se sente do mesmo modo. Às vezes, podemos experimentar uma profunda alegria interior; outras vezes, isso não ocorre, e inadvertidamente perguntamo-nos se estamos seguindo todos os passos corretamente. Se, contudo, pararmos para pensar, como faríamos ao meditar discursivamente, não encontraremos o que buscamos. Mas se perseverarmos nessa **vaziez** (ou **tedium**, como poderíamos percebê-la), então, após a meditação, reconheceremos que justamente essa perseverança na vaziez é inesperadamente valiosa. Talvez seja até mais frutífera do que experimentar grande alegria, especialmente quando nos entregamos a essa alegria e tentamos mantê-la.

A espiritualidade cristã também fala da “**oração de quietude**” em conexão com esse tipo de meditação. Trata-se de um estado que pode surgir durante a experiência do recolhimento interior, embora geralmente não dure muito no início. A “oração de quietude” significa o estado de perfeita quietude, acompanhado de paz mental e intensos sentimentos de alegria. Não há dualidade de sujeito e objeto.

A meditação de recolhimento e quietude, bem como outras experiências semelhantes, situam-se dentro dos limites do que geralmente se chama **misticismo cristão**. Essa é a área da **meditação no sentido próprio**, distinta do tipo discursivo. Quando essa meditação progride ainda mais, por meio da prática persistente e da busca da perfeição cristã, também pode ser classificada como **contemplação adquirida**.

Considerando isso, não podemos deixar de perguntar por que os círculos cristãos rejeitaram alguns dos caminhos da meditação oriental com o argumento de que não empregam concentração num objeto. Quem está familiarizado com a espiritualidade cristã, mesmo que apenas teoricamente, conhece a oração de recolhimento e quietude, onde nenhum objeto é invocado. É claro que toda meditação cristã inclui a presença de Deus. Mas Deus pode estar presente de muitas maneiras — como objeto do pensamento, ou em união com o meditante, conscientemente como o **totalmente outro**, ou inconscientemente como uma presença indescritível.

Assim é o caminho rumo à meditação mais profunda, tal como é conhecido nos círculos cristãos. Agora, nossa tarefa é comparar esse caminho com o do zen. Já temos um ponto de contato entre os métodos de meditação. No zazen tradicional, dissemos, não há objeto; nossa meditação começa imediatamente com o esforço de esvaziar a mente. Nada é pensado, nem mesmo os meios para alcançar essa vaziez. A concentração na respiração ou o koan são empregados como meios, mas não considerados como objetos. No caso do *shikantaza*, nem mesmo há um meio objetivável. Uma comparação certamente é possível entre o zazen e o que chamamos de desenvolvimento da meditação discursiva até a oração de recolhimento e quietude. Mas a comparação não estará completa até que tenhamos tratado dos **efeitos do zazen** — tema do próximo capítulo.

Aqueles que praticam seriamente a meditação cristã sempre se perguntaram **quando** — ou **se** — deveriam dar cada passo seguinte; sobretudo, quando deveriam abandonar sua meditação discursiva e passar à **meditação sem objeto no sentido próprio**. Além disso, essa é uma questão que deve ser respondida para cada caso individual. Geralmente, há acordo de que uma pessoa deve meditar sobre um objeto por algum tempo antes de fazer a transição. Várias razões são oferecidas para isso.

Primeiro, diz-se que esse é o único caminho possível, pois a tentativa de começar a meditação sem um objeto só pode enredar o meditante em pensamentos ociosos e sem sentido, deixando-o com a mente dispersa. Segundo, afirma-se que uma pessoa deve primeiro construir o material ou base necessários antes de passar à meditação sem objeto. Como esta última é mais eficaz, deve seguir-se uma preparação mediante a meditação por meio da memória e da razão, de acordo com o princípio *nihil volitum nisi cognitum* (“nada é querido que não tenha sido antes conhecido”). Na meditação cristã, é sobretudo a revelação contida nos Evangelhos que fornece essa base. Diz-se que uma pessoa não pode, nem deve, tentar limitar as atividades da razão e da memória até que tenha meditado e compreendido esses conteúdos das Escrituras.

Ademais, afirma-se que a meditação sobre a mensagem das Escrituras é necessária para que alguém realmente tome a peito os mistérios da fé subjacentes à religião cristã, na medida em que esta é uma religião de revelação. Também se diz que a perfeição cristã é essencialmente a **imitação de Cristo**, o que só é possível mediante a meditação sobre a vida e os sofrimentos de Cristo. Os grandes mestres medievais da oração também reconheceram a necessidade da meditação discursiva, embora fossem muito mais abertos ao misticismo do que a maioria dos autores autorizados até os nossos dias. Sabemos, por exemplo, que Teresa de Ávila continuamente enfatizava a importância de meditar sobre a humanidade de Cristo.

Outra razão apresentada para uma transição muito gradual diz respeito ao espírito “**encarnacional**” do cristianismo atual. Diz-se que não devemos desprezar e rejeitar o mundo material e sensível, mas antes afirmá-lo e progredir através dele rumo ao espiritual.

Todas essas razões nos obrigam a considerar o momento certo para passar de um tipo de meditação ao outro. No momento, porém, desejamos tratar principalmente da **comparação entre o zen e a meditação cristã**. E como o zazen desconsidera desde o início a meditação discursiva, esse problema não nos concerne aqui.

A diferença nas abordagens é facilmente compreendida em termos da origem budista da meditação zen. Pois o budismo ensina que o mundo perceptível pelos sentidos não é plenamente real. O ponto, portanto, é tomar a rota mais direta de experiência rumo à única e última realidade. Daí a meditação zen, à exclusão de todos os outros tipos, prosseguir imediatamente para a experiência do absoluto. Só quando esse objetivo é alcançado é que o mundo cotidiano assume algum caráter de realidade e significado, tornando visível o absoluto.

O caminho da meditação zen conduz **através do nada ao absoluto**; o caminho da meditação cristã conduz **através da criação ao Criador**. Ambos os caminhos são possíveis e justificados. Ambos têm suas dificuldades e armadilhas. Esperamos descobrir uma síntese dos dois.

### **Capítulo 3 – Os Frutos da Meditação Zen**

A prática de zazen produz muitos efeitos, que variam de pessoa para pessoa. Podemos dividi-los em positivos e negativos. Os efeitos negativos são assim chamados porque, embora em parte inevitáveis, não favorecem o objetivo da meditação. Já os efeitos positivos indicam progresso rumo à iluminação. E mesmo que você nunca alcance a iluminação, esses frutos ainda lhe serão benéficos.

Mencionaremos aqui apenas um dos chamados efeitos negativos: o fenômeno do **makyo** (literalmente, “mundo dos espíritos”), isto é, aparições, fantasias ou sensações ilusórias. Figuras ou coisas que não estão realmente presentes aparecem à pessoa que medita. Podem ser agradáveis ou desagradáveis. Às vezes surgem Budas; em outras ocasiões, o meditante pode se deparar com a imagem de um animal selvagem ou algo igualmente aterrorizante; ou então luzes podem dançar diante de seus olhos. Menos frequentemente, sons são ouvidos — por exemplo, a pessoa pode ter a impressão clara de ouvir seu nome sendo chamado.

Observamos que tais fenômenos ocorrem durante a prática de zazen por pessoas perfeitamente normais, que já avançaram consideravelmente no estado de recolhimento interior. Mestres zen explicam esses efeitos como produtos naturais da mente. Como a consciência está em grande parte esvaziada de conteúdo, imagens do inconsciente podem emergir e penetrar na mente consciente com tanta força que parecem reais. Por outro lado, a ocorrência dessas visões sugere fortemente que o discípulo está praticando zazen corretamente. Uma pessoa que possa alcançar rapidamente a iluminação talvez o faça logo após tais visões, desde que não se preocupe com esses espectros, mas continue meditando.

O discípulo pode concentrar-se na respiração, manter um koan em mente ou simplesmente praticar shikantaza. Mestres zen jamais se cansam de exortar seus discípulos a não darem atenção ao makyo, independentemente de sua natureza. Nesse sentido, o makyo deve ser considerado um efeito negativo.

Entre os frutos positivos do zazen, o mais importante é o **zanmai**. A palavra deriva do sânscrito *samadhi*, embora os significados dos dois termos não sejam exatamente iguais. O Yoga distingue diversos níveis de samadhi, sendo o mais elevado equivalente ao satori do Zen. Contudo, no Zen, a palavra zanmai nunca é usada para designar o satori. Em vez disso, zanmai significa um estado profundo de recolhimento, que pode variar em intensidade. Pode ser tão profundo que a pessoa fique totalmente absorvida, sem prestar atenção a nada, sem perceber a passagem do tempo e até indiferente à dor eventualmente presente. Ainda assim, zanmai não é sinônimo de êxtase com entorpecimento dos sentidos.

Além disso, zanmai pode estar presente sem que a pessoa tenha consciência disso. Mestres zen frequentemente dizem que ninguém reconhece seu próprio zanmai. Isso se torna mais compreensível quando lembramos que zanmai é uma experiência vivida da totalidade unificada. Se alguém tomasse consciência explícita dele, o zanmai se tornaria um objeto de consciência, e a unidade seria destruída.

Zanmai também pode manifestar-se fora dos períodos formais de meditação, enquanto a pessoa está envolvida em outras atividades. Por essa razão, o satori pode ocorrer até mesmo durante o trabalho. O estado de zanmai é a única condição necessária para alcançar o satori; sem ele, não há satori. Zanmai significa esvaziamento da mente, mas é possível estar nesse estado e, ao mesmo tempo, realizar conscientemente alguma atividade. Nesse caso, a pessoa permanece interiormente plenamente liberada, apesar da concentração exigida pela tarefa. É verdade que a maioria das pessoas pratica zazen muitas vezes antes que esse estado de liberdade se torne permanente. Tais pessoas frequentemente experimentam o satori várias vezes, sem sequer pensar nisso. Diz-se, por exemplo, que Hakuin teve incontáveis intuições de sua verdadeira natureza.

O estado de zanmai revela muitas semelhanças com a “oração de recolhimento” mencionada anteriormente. Em ambos os casos, tudo se volta para o interior. O pensamento discursivo torna-se impossível, a menos que a pessoa saia do estado de recolhimento. Igualmente no zanmai, os sentimentos nem sempre são os mesmos: às vezes surge uma alegria profunda, porém quase imperceptível; outras vezes, não. Os efeitos posteriores também são similares. Parece-nos, portanto, que o zanmai do Zen é psicologicamente idêntico à oração de recolhimento. Há também semelhanças com a “oração de quietude”. A quietude perfeita ocorre frequentemente no Zen, sobretudo entre os mais avançados. Quanto mais a pessoa pratica zazen, mais fácil se torna entrar no estado de zanmai, e mais profunda é a experiência. Zanmai é esvaziamento da mente também no sentido de dissolver parcial ou totalmente a dualidade sujeito-objeto.

Se admitirmos que o estado da oração de recolhimento e o do zanmai são o mesmo, podemos comparar os caminhos que conduzem a esse estado. Em ambos os casos, há uma certa irrupção nas profundezas da alma. As circunstâncias imediatas e as consequências podem diferir muito, mas o nível ou estado alcançado não é o da consciência desperta ordinária, e não é atingido sem muita prática meditativa.

Dissemos que, na meditação cristã, a pessoa primeiro pratica meditação discursiva por algum tempo, reduzindo gradualmente o raciocínio e simplificando a atividade da vontade, até finalmente conseguir penetrar nos níveis mais profundos da alma. No Zen, o iniciante também não alcança imediatamente esses níveis. Ele precisa lutar longamente contra as distrações (*moso*) que o afligem, continuando a “sentar-se” com ardor e perseverança até atingir, mesmo que brevemente, o zanmai. Mas, com prática assídua, qualquer um pode alcançar esse estado necessário para a iluminação. Ainda assim, resta um longo e difícil caminho até o satori — e muitos não o encontram, apesar de continuarem a meditar.

A meditação cristã apresenta dificuldades graves bem mais cedo no caminho. Não é especialmente difícil reduzir a atividade da razão; isso acontece naturalmente quando se deixa a meditação seguir seu curso. Pode até ocorrer que o pensamento discursivo deixe de ser aplicável, mesmo que a mesma pessoa, fora da meditação, não tenha dificuldade alguma em refletir sobre problemas teológicos ou sobre o significado de passagens bíblicas. Ao sentar-se para meditar, ela pode descobrir que já não consegue mais tal reflexão. Outros pensamentos surgem, ou talvez nenhum. Suas meditações podem, às vezes, excluir o pensamento discursivo; outras vezes, este reaparece. Mas o raciocínio torna-se cada vez mais raro, até desaparecer por completo. E então a meditação — que antes representava para ele inspiração religiosa ou verdadeira oração — torna-se desprovida de sentido e parece um mero desperdício de tempo. Isso pode acontecer normalmente no decorrer da prática, e não necessariamente por falta de esforço. É claro que a falta de interesse pode — e frequentemente faz — o mesmo efeito, mas aqui falamos da pessoa que se esforça sinceramente para meditar corretamente. Mesmo a simples tentativa de rezar ou dialogar com Deus, em vez de pensar, pode fracassar, pelo menos por um tempo. Pois um diálogo com Deus pode ser frustrado mesmo sem más intenções.

Pode acontecer que, após algum tempo, o meditante perceba que sua oração ou diálogo com Deus não brota de sua alma mais íntima, mas é imposto pela vontade. Nesse caso, o mais correto seria fazer uma pausa e voltar a atenção para uma visão quieta e persistente de Deus. Trata-se de um estado em que as palavras já não são necessárias, mesmo que ocasionalmente brotem das profundezas da alma.

Contudo, a pessoa deve admitir honestamente que não pode exigir esse estado de si mesma; não é questão de força de vontade.

Em resumo: chega um momento, para quem conhece e deseja trilhar o caminho da meditação, em que se encontra, por assim dizer, à beira de um rio largo e profundo, sem encontrar ponte nem barco para atravessá-lo — e, no entanto, sabe que precisa cruzá-lo. Neste lado, jamais encontrará o que busca. Talvez sinta a tentação de saltar no rio e nadar até a outra margem, mas teme que suas forças falhem no meio do caminho e que se afogue nas correntezas.

Essa situação não é rara, nem mesmo entre quem reza fervorosamente. Frequentemente há outros problemas além desses. A pessoa pode ter uma profissão e uma família para sustentar. Se pudesse retirar-se por um ano para um mosteiro silencioso, haveria esperança. Mas não pode abandonar sua família, de modo que até mesmo uma fuga temporária para a solidão está fora de questão. Existem, é claro, pessoas mais afortunadas que, após algum tempo, alcançam o estado mais simples de meditação. Um dia, de repente, são tomadas por ele e experimentam sua primeira irrupção interior. A partir de então, torna-se cada vez mais fácil atingir esse estado. Talvez não tenha sido nenhuma aptidão especial ou esforço pessoal que trouxe essa irrupção, mas uma graça especial de Deus. Talvez a pessoa tenha sentido isso e ficado grata.

A maioria dos livros sobre meditação cristã concebe a oração de recolhimento como uma graça de Deus, um dom gratuito (*gratia gratis data*) necessário para alcançar esse estado simples.

Expliquemos melhor: não há dúvida de que toda pessoa recebe graça suficiente para atingir sua meta última. Mas Deus escolhe alguns indivíduos para tarefas especiais e concede-lhes graça correspondente, como aprendemos na parábola dos trabalhadores na vinha (Mt 20,1-16). Nesse aspecto, não há objeção à visão de que uma graça especial de Deus permite romper as barreiras e penetrar nas profundezas da alma.

Todavia, podemos duvidar dessa explicação quando consideramos a perspectiva do Zen e vemos que a mesma irrupção é muito mais provável — e praticamente certa — para quem pratica com fervor e perseverança. É plausível que muitos místicos cristãos tenham sido auxiliados por uma graça especial de Deus. Mas isso não prova que não haja um caminho puramente natural para alcançar a irrupção necessária. Não excluímos a possibilidade de que tal assistência seja frequentemente dada também na meditação zen.

Ainda assim, parece evidente que a meditação zen possui seu próprio modo de permitir à pessoa penetrar nas profundezas da alma. Por essa razão, a expressão comum nos círculos cristãos — “recolhimento sobrenatural” — nos parece um tanto enganosa.

Passemos agora a dois efeitos típicos do zazen que não dizem respeito diretamente à meditação, mas tornam-se possessões permanentes da pessoa: o **poder** (*joriki*, em japonês) adquirido pela meditação e a **intuição** (*chi-e*).

Por “poder meditativo” entendemos a capacidade de aquietar as distrações da mente, criando equanimidade e serenidade. Essa habilidade resulta num alto grau de concentração, ajuda a preservar a paz interior e liberta cada vez mais o meditante de tudo que possa perturbar essa equanimidade. Em outras palavras, ajuda o espírito a dominar os sentimentos e a acalmar-se rapidamente quando profundamente abalado.

Isso não significa indiferença passiva ou embotamento mental. Pelo contrário. Mestres zen são frequentemente grandes personalidades; e entre os leigos que praticam Zen encontramos homens de caráter forte, grandes estadistas e empresários.

Zazen é benéfico para qualquer ocupação, provavelmente porque aumenta o poder de concentração. É valioso também na esfera religiosa, pois facilita a compostura interior, tornando a pessoa mais acessível a qualquer tipo de oração, meditação ou liturgia. Por isso é ainda mais importante nestes tempos turbulentos. Mesmo que alguém consiga reservar tempo para rezar, esse tempo não será bem aproveitado se não puder libertar a mente dos afazeres mundanos.

Para tornar isso mais claro, lembremos quão pouco mentalmente livres a maioria das pessoas costuma ser. O Zen fala de uma atividade “deste lado da mente” e outra “do outro lado” — algo equivalente aos níveis consciente e inconsciente, ou aos graus de influência sobre nossas decisões. Muitas pessoas não pensam nessas influências inconscientes e, por isso, na realidade, mal são livres em suas ações e decisões.

A meditação zen abre nossos olhos para tudo o que ocorreu invisivelmente “do outro lado da mente”. Gradualmente, a influência do subconsciente torna-se visível, de modo que somos capazes de alcançar uma liberdade interior plena. Esse efeito ocorre porque a mente é esvaziada, o inconsciente gradualmente revelado e, por fim, plenamente integrado.

A **intuição** (*chi-e*) é o aspecto intuitivo das faculdades cognitivas que discutimos em relação à meditação discursiva e à meditação sem objeto. Zazen cultiva o germe do poder intuitivo até que ele afete toda a vida da pessoa. Isso favorece a prática religiosa em geral e é fundamental para alcançar o satori, que é ele próprio uma experiência intuitiva.

Além do satori, esse aumento da intuição é significativo para a fé religiosa. Hoje, muitas pessoas já não conseguem crer porque são excessivamente inclinadas ao pensamento racionalista; frequentemente, porém, redescobrem o caminho da fé por meio da meditação zen. Cristãos também tiveram essa experiência. Como explicar isso?

Muitas vezes, uma visão antropomórfica de Deus, herdada da infância e mantida na maturidade, contribui para enfraquecer a fé. Embora essa concepção possa ser adequada para a mente infantil, não resiste ao desafio científico. Há pessoas que vivem felizes a vida inteira sem jamais precisar mudar suas ideias infantis sobre Deus, mas são raras. A maioria das pessoas de nosso tempo precisa transformar suas primeiras noções.

A meditação zen pode transformar essas tendências racionalistas e antirreligiosas — que destroem as visões originais — numa fé mais espiritual e menos vulnerável. Por isso compreendemos como um cristão que perdeu sua fé tradicional em Deus pode reencontrar suas convicções profundas por meio da prática do Zen, que jamais menciona Deus.

Cristãos crentes que usam zazen para meditar às vezes compreendem o significado de uma verdade religiosa ou de uma passagem bíblica como nunca antes. Isso pode acontecer não só durante a meditação, mas também em momentos em que nem sequer pensam naquela verdade ou passagem. Além disso, tais pessoas geralmente experimentam uma inexplicável diminuição de dúvidas religiosas acumuladas em seu ambiente descrente — afinal, também são filhos do seu tempo.

Com o tempo, adquirem uma certeza de fé jamais alcançada pelo raciocínio ou pelo estudo. Hoje vemos que estudantes de teologia frequentemente se desviam da fé justamente enquanto estudam a teologia destinada a fortalecê-la. Na nossa opinião, esse problema é muito mais urgente do que muitos outros temas debatidos em livros e periódicos.

Parece-nos que nossa geração, especialmente os jovens, tem grande necessidade de algo que contrabalanceie o poderoso racionalismo corrosivo que há muito tempo mina o pensamento religioso. Mas estaríamos enganados se esperássemos encontrar esse contrapeso no próprio pensamento lógico — não se pode expulsar o demônio invocando Satanás. Atualmente, há pelo menos um meio de compensar esse tipo de pensamento racionalista: trata-se da ausência de pensamento provocada pela meditação profunda, da qual zazen é um exemplo. Estudar teologia sem meditar hoje representa um grave perigo. O pensamento discursivo deve ser complementado pela intuição. Só assim é possível apreender a verdade plena.

A esses dois resultados — poder concentrativo e intuição — devemos acrescentar a própria iluminação. Mais adiante dedicaremos um capítulo inteiro a esse efeito mais valioso de todos. Aqui levantamos outra questão: como se explica que a meditação zen produza tais resultados? Não fazemos essa pergunta por mera curiosidade ou para oferecer uma explicação científica e teórica, mas para compreender e talvez apreciar mais plenamente todo o processo.

Duas coisas parecem decorrer do valor do zazen para o indivíduo: primeiro, que forças profundas são ativadas; segundo, que essa ativação não ocorre da noite para o dia. Por que, então, esse caminho de meditação é tão frutífero, e por que exige tanto esforço e perseverança?

A resposta, resumidamente, é que zazen é um caminho de purificação — de fato, a forma mais radical de purificação espiritual — e elimina tanto a auto-ilusão quanto a ilusão em relação aos outros. Os místicos cristãos também falam da purificação dos sentidos e do espírito necessária para a contemplação. As conhecidas “noites dos sentidos” e “noite do espírito”, de que escreve São João da Cruz, nada mais são do que caminhos de purificação.

Carl Albrecht demonstrou a validade dessa purificação refletindo sobre suas próprias experiências e as de seus pacientes. É verdade que ele não praticava a meditação zen, mas submeteu-se ao “treinamento autógeno” desenvolvido por J. H. Schultz na Alemanha. Segundo Albrecht, isso também constitui um caminho de meditação. Portanto, é legítimo generalizar suas conclusões para incluir o Zen e formas semelhantes de meditação, na medida em que são vias de purificação.

Em todos esses métodos, o ponto central é chegar à própria base ou fundamento — na terminologia de Albrecht, alcançar a “visão interior” ou “visão sem imagens”. Albrecht foi talvez o primeiro a tentar justificar cientificamente o misticismo. Em sua visão, antes de alguém poder praticar genuinamente o misticismo, sua mente deve ser completamente esvaziada. E, como já observamos, devemos satisfazer essa mesma condição para experimentar o *kensho*, isto é, ver nossa verdadeira natureza.

A questão é: o que acontece nesse caminho de meditação — do estado ordinário de consciência cotidiana até a visão sem imagens, até o estado de zanmai (mais precisamente, zanmai como pré-condição para o kensho)? As tentativas de investigar essa questão normalmente baseiam-se em relatos de experiências interiores anteriores — ou seja, na memória do indivíduo. Sempre paira uma certa dose de dúvida sobre esse método, pois, apesar dos esforços sinceros, é possível que o indivíduo esqueça algum aspecto de sua experiência ou, ao refletir, acrescente algo que na realidade não viveu.

Para garantir a validade de seus resultados, Albrecht escolheu outro método: falar **durante** a experiência, a partir do próprio estado meditativo — uma técnica que ele conhecia da psicoterapia. Seus resultados são ainda mais confiáveis porque incluem o testemunho de quatro de seus pacientes. Seus relatos não eram dirigidos pelo ego-pessoa e não resultavam de reflexão posterior, mas ocorriam em conexão imediata com o processo interior da meditação. Suas experiências eram, por assim dizer, imediatamente vertidas em palavras, eliminando assim os erros possíveis nos relatos posteriores.

Talvez um exemplo do âmbito visual torne esse procedimento mais claro. Sabe-se que experiências interiores podem expressar-se em visões. Muitas — senão a maioria — das visões dos místicos são expressões de suas experiências interiores. Falar durante essas experiências transforma-as em palavras. Curiosamente, as palavras só podem ser pronunciadas se corresponderem exatamente ao processo interior.

Albrecht conta que, muitas vezes, mantinha-se em silêncio por até uma hora até encontrar as palavras certas.

As obras de Albrecht detalham essa descoberta e oferecem evidências da objetividade desses relatos simultâneos. Embora esses relatos sejam verdadeiramente desprovidos da influência do ego-pessoa, ainda permitem uma interpretação significativa das experiências interiores após o retorno à consciência cotidiana. E então descobrimos que, durante essas experiências, a mente é cada vez mais purificada, até que a “visão sem imagens” seja claramente alcançada.

Investigações semelhantes sobre o Zen ainda não foram feitas, mas se esse caminho de meditação é essencialmente o mesmo que o dos experimentos de Albrecht, então seus resultados são válidos também para o zazen. Albrecht atribui várias funções específicas à consciência durante a meditação: ela atenua o ambiente externo, filtra e dissolve perturbações mentais complexas e, por meio de uma transformação, promove a fusão de todos os conteúdos mentais até alcançar um estado unitário de quietude.

Sobre o estado meditativo correspondente ao zanmai do Zen, ele escreve:  

> “É um estado mental plenamente integrado, unitário, vazio mas ultralúcido, cujo fluxo de consciência é desacelerado, cujo modo mais fundamental é a própria quietude, e no qual a última função remanescente de um ego agora puramente receptivo é a visão interior sem imagens.”

Atualmente, há esforços na Europa para utilizar o Zen como terapia médica. Essas tentativas não visam propriamente alcançar o kensho, mas sim provocar um estado mental necessário para que a terapia específica possa prosseguir. Esse estado foi caracterizado como  

> “uma consciência integrada, livre de perturbações, especificamente clara e capaz de experiências sensíveis e sustentadas.”

Creio que essa descrição, na linguagem da terapia, concorda essencialmente com o que se experimenta durante o zazen.

Procuremos agora elucidar o significado desse processo de purificação ou transformação. Santos de todas as épocas sabiam quão angustiantes podem ser as fases pelas quais esse processo leva uma pessoa. Terapeutas sabem que, durante a psicanálise, confissões são feitas que jamais deveriam (ou poderiam) ser repetidas a outrem. Muitas lágrimas são derramadas, e a visão é literalmente posta em risco nesse processo. Os grandes anacoretas dos primeiros séculos cristãos costumavam dizer que a visão de Deus só era possível após o período de lágrimas abundantes.

É claro que o processo varia de indivíduo para indivíduo. No caso do Zen, o fenômeno do choro é conhecido como uma etapa intermediária. Nele ocorre uma profunda metanoia ou mudança de coração, pela qual a pessoa compreende quão longo e doloroso é o caminho até a visão — seja ela a visão mística no sentido cristão, seja o kensho no Zen. Contudo, ainda não está tudo consumado para a irrupção visionária. A mente não pode ser purificada tão rapidamente; é preciso continuar no caminho da meditação. Quando a pessoa persevera nesse caminho, é verdadeiramente transformada. Torna-se verdadeiramente “íntegra”. Pela primeira vez, entende os efeitos benéficos de que falamos em conexão com o zazen.

Outra coisa também se torna clara: nenhum esforço é feito em vão nessa busca constante. Toda meditação é eficaz, mesmo que não dure muito. E não devemos esquecer que tudo o que ganhamos para nós mesmos também beneficia aqueles com quem vivemos e trabalhamos. Pessoas que meditam irradiam algo, mesmo quando estão apenas silenciosamente presentes. Elas estão mais “presentes” do que aquelas que falam e agem muito, mas não conseguem “estar ali” de um modo único.

Carl Albrecht disse algo muito relevante a esse respeito:  

> “Quando alguém é íntegro, ama o mundo. Quando não é, não o ama.”

Para Albrecht, todo misticismo genuíno é acompanhado por um amor gratuito, que é a meta de todo conhecimento. Esse amor serve como único critério inconfundível da autenticidade das experiências místicas — uma visão compartilhada por todo místico autêntico.

Albrecht oferece ainda outra perspectiva ao afirmar que um “novo tipo de pensamento” pode surgir com o misticismo. Essa expressão parece particularmente apropriada em nossa época, em que já está em voga. Contudo, é provável que poucos de nós tenhamos uma ideia clara do que esse novo tipo de pensamento significa.

Albrecht, ciente desse problema, chama-o de “pensamento místico”, pois só se torna possível na prática do misticismo.  

> “Isso significa que surge por meio da humildade e da purificação que o caminho da meditação nos prepara. Ou, inversamente, sua correção, sua ausência de preconceitos, sua circunspeção e respeito pela verdade tornam-se aspectos da purificação.”

Um efeito típico do caminho da meditação é a remoção de preconceitos. Isso é crucial, pois enquanto a mente estiver repleta de preconceitos, o processo da meditação permanecerá estagnado. Os preconceitos são a maior barreira ao conhecimento da verdade e da realidade. E, inversamente, a ausência de preconceitos é o pré-requisito para ver as pessoas e as coisas como realmente são. Esse também é um efeito familiar da meditação zen.

Quem continua a praticar zazen torna-se cada vez mais livre de preconceitos e do medo de aceitar a realidade como ela é. Assim, o “pensamento místico” também poderia ser chamado de pensamento existencial, pois é verdadeiro existencialmente — como foram as palavras proferidas durante a meditação nos estudos de Albrecht. Tal pessoa não pode ser desonesta. A falta de veracidade — de fato, a incapacidade de ser honesto — talvez seja o mal fundamental de nossa época. Albrecht tem razão ao dizer:  

> “Não há amor verdadeiro sem veracidade.”  

Somente a purificação de que falamos pode curar nossa geração desse mal.