Capítulo 4
Satori**
O **satori** ou **kensho** é a experiência mais elevada no zen, o objetivo, por assim dizer, do próprio zen. Isso não significa, contudo, que a pessoa já não precise praticar após ter experimentado o satori. É verdade que o zazen deve nos conduzir à iluminação, mas isso não é o fim da meditação, pois o satori não é um estado permanente. Por isso, deve ser alcançado repetidamente, até que se atinja também a perfeição ética. Somente então alguém é verdadeiramente iluminado. Por essa razão, enfatiza-se repetidamente que se deve continuar a praticar mesmo após alcançar o satori. Por outro lado, uma vez realizada essa irrupção, a prática do zazen torna-se mais eficaz do que nunca.
O que exatamente é **satori** ou **kensho**? É uma experiência que, segundo todos os que a tiveram, não pode ser expressa em palavras. Por isso, os mestres zen ou se recusam a responder a essa pergunta, ou respondem de tal modo que sua resposta se transforma num **koan**, compreendido apenas quando o próprio interrogador alcança a iluminação. Já relatamos diversas vezes essa experiência em outros escritos e não a repetiremos aqui. Em vez disso, relataremos um episódio ocorrido na Índia, que pode ser particularmente instrutivo.
**Sri Ramana Maharshi** nasceu em 1879 em Tiruvannamalai, perto de Madura, e faleceu em 1950. Aos 16 anos, enquanto estudava num colégio administrado por missionários protestantes norte-americanos em Madura, teve uma experiência de iluminação. Pertencia ao hinduísmo, mas não recebera educação religiosa especial nem demonstrara piedade ou inclinação mística anterior. Parecia, aparentemente, apenas mais um estudante comum.
Morava com seu irmão mais velho na casa de um tio. Certa manhã, surgiu-lhe com grande intensidade o pensamento de que logo morreria. Nada ao seu redor havia provocado esse pensamento ou explicaria seu medo. Logo, toda a sua mente foi tomada pela ideia: “Posso morrer, e vou morrer. Sou um ser para a morte.” Sua reação, porém, não foi tentar livrar-se desse pensamento — como seria de esperar de um jovem vivaz —, mas enfrentar o desafio, encarar claramente a possibilidade da morte e decidir confrontar-se com ela. Deitou-se no chão e imaginou-se morrendo: a vida abandonando paulatinamente cada parte de seu corpo, a morte aproximando-se cada vez mais do centro; a visão, a audição e o tato diminuindo gradualmente; os pensamentos tornando-se nebulosos; o fluxo do pensamento congelando-se e a autoconsciência desaparecendo lentamente, até o momento em que se entra no estado de sono.
Mas exatamente no instante em que sua consciência desapareceu — abandonou-o, por assim dizer — irrompeu uma percepção intensamente clara e libertadora de seu ser: **“Eu sou.”** Nem seu corpo, nem seus sentidos, nem mesmo qualquer pensamento ou consciência ordinária que pudesse sustentar essa experiência permaneceram. Havia apenas essa experiência, surgindo espontaneamente e brilhando com notável clareza, livre de qualquer inibição ou limitação: **“Eu sou.”**
Era uma luz pura, ofuscante como o sol ao meio-dia, que não permitia distinguir coisas individuais. Tudo estava preenchido por essa luz, aparecia somente através dela. Não havia nada além dessa luz. Junto com tudo o mais, a própria morte também desapareceu. Pois que morte poderia tocar alguém que simplesmente **é**, cuja consciência inteira é dominada pela única percepção: **“eu sou”**? Coisas externas — quaisquer que sejam —, bem como os sentidos e faculdades pelos quais essa consciência se manifesta, podem mudar e desaparecer. Mas aquele que **é**, elevado acima de todas essas formas e sinais, não muda nem desaparece. Permanece, pois **é**. Quem pode dizer “eu sou” existe num nível de realidade que nada pode ameaçar destruir.
A experiência de Maharshi foi, sem dúvida, um grande **satori**, cujos traços jamais puderam ser apagados. Ele só precisava deixar que essa experiência amadurecesse por si mesma e o penetrasse plenamente — e foi exatamente isso que fez. Abandonou seus estudos, retornou ao santuário de Arunachala e tornou-se um **sadhu** (monge errante). Após permanecer vários meses no templo, retirou-se para as montanhas próximas, onde se tornou um grande mestre e viveu o resto de sua vida. Não procurava ninguém, nem mesmo discípulos, mas também não fugia de quem viesse a ele em busca de orientação — e muitos vinham.
Não ensinava nenhum método específico, apenas a maneira correta de respirar, e respeitava a liberdade de cada um. Apenas uma coisa insistia em transmitir a quem o procurasse: que buscasse compreender **quem realmente era**. “Quem é aquilo em você que é independente de todas as mudanças corporais e espirituais?” Foi exatamente isso que Maharshi descobrira em sua grande experiência: o **verdadeiro eu**, e nada mais, é o que todos devem buscar. Tudo o mais é insignificante. Quando se encontra o **Um**, todos os outros problemas se dissolvem; enquanto ele não é encontrado, os problemas a resolver aumentam sem fim.
Para Ramana Maharshi, a morte tornara-se um **koan**, um problema inescapável que lhe causava grande angústia e temor. Foi a partir desse koan que alcançou a iluminação. Não tentou evitá-lo. E no momento em que toda a sua mente fora preenchida por essa preocupação e, em seguida, tudo desapareceu, veio-lhe a solução: **“Eu sou.”** Tratava-se de uma percepção imediata de si mesmo — não do ego-personalidade, mas do **eu último e mais profundo**, que é imortal. Essa percepção constitui a essência do **satori** no zen.
O zen frequentemente fala da **“forma original”** do ser humano. Um antigo koan formula assim: **“O que você era antes de seus pais terem nascido?”** A percepção do eu é uma intuição do eu e, por isso, é chamada de **“ver a própria verdadeira natureza.”** Tudo o que obstaculiza essa intuição deve ser posto de lado. Em outras palavras, a mente deve ser esvaziada. A experiência de Maharshi é testemunho disso.
É claro que poderíamos dizer muito mais para explicar o satori, mas mesmo a melhor explicação é imperfeita sem a experiência pessoal do próprio satori. Por isso, limitar-nos-emos aqui a outra passagem de Carl Albrecht, que pode lançar luz sobre essa questão:
> “Da grave escuridão, da obscuridade que envolve o vidente... irrompe um relâmpago num momento extático, acompanhado de um trovão ensurdecedor. Sua visão não é apenas ofuscada, mas dispersa; ele já não experimenta por meio da visão. O raio é a ruína da visão. Golpeia o vidente não apenas como aquele que vê, mas em sua totalidade. Essa totalidade é o recipiente de uma experiência duradoura que, indistintamente, é um ‘sentir’, um ‘olfatear’, bem como perceber e sentir. Naquele momento avassalador, a visão é cegada por aquilo que estivera oculto na escuridão.”
Lembremos aqui o que Albrecht diz do estado que precede esse evento. A **visão sem imagens**, segundo ele, é
> “um olhar para a escuridão, em que nada é reconhecido, mas precisamente aquilo que o vidente busca está presente nessa escuridão. Assim, essa visão é uma adesão incondicionada, uma união incomparável e imediata, não perturbada por quaisquer imagens.”
No zen também a iluminação irrompe da escuridão. Existem muitos matizes ao descrever a iluminação e experiências semelhantes, mas o que há em comum a todas é um **salto** para algo novo, jamais um simples passo gradual além do que veio antes. Essa novidade pode ser sentida com graus variáveis de intensidade. No caso de Maharshi, e de alguns famosos mestres zen, a iluminação veio como uma explosão que ameaçava destruí-los.
Experiências tão intensas ainda ocorrem hoje no Japão, às vezes em budistas que não são monges ou monjas.
O que poderia explicar a força dessa experiência? Já tratamos da faculdade humana do conhecimento, que, como qualquer atividade mental, normalmente está ligada à parte sensível da natureza humana. Isso decorre do vínculo entre alma e corpo, cuja separação resulta na morte. Agora encontramos um novo tipo de conhecimento — o único que torna possível a iluminação — e vemos que é um conhecimento puramente mental, isto é, realizado independentemente dos sentidos.
Isso significaria, na verdade, que a mente teria de se separar do corpo para agir desconectada dos sentidos. Em outras palavras, a pessoa teria de **morrer**, pelo menos por um momento, para realizar essa atividade puramente mental. Pois não devemos entender o vínculo entre alma e corpo como uma casa corporal em que a mente ou alma habita. O vínculo é tão íntimo que nenhuma imagem pode representá-lo. Por essa razão, psicólogos evitam cuidadosamente tais expressões, independentemente de suas convicções religiosas ou antirreligiosas.
O zen também não fala de tal separação, nem poderia fazê-lo dentro da tradição budista. Contudo, se a mente deve agir independentemente do corpo, então o vínculo entre ambos teria de ser, de fato, rompido — rasgado. É nesses termos que podemos compreender a força, a violência expressa em alguns relatos do evento da iluminação.
Ao mesmo tempo, compreendemos algo mais de grande importância: por que se repete constantemente, durante os exercícios zen, que o discípulo deve estar preparado para **morrer**, e deve **morrer** se quiser alcançar a iluminação. Enquanto ele se apegar a algo — a qualquer coisa —, impedirá o salto necessário da mente.
É claro que não podemos julgar a autenticidade de uma experiência de satori apenas pelo critério da intensidade. Pois o ser humano não é como um corpo eletricamente carregado, cujo comportamento pode ser previsto. Embora todo satori autêntico seja uma intuição da verdadeira natureza, a forma e a intensidade do evento nunca são predeterminadas e podem variar. Isso deve ser enfatizado para evitar mal-entendidos. Às vezes, o “salto” ou transição ocorre de modo muito mais tranquilo, como nos casos mencionados acima. Nesses casos, o mestre zen examinará a experiência e talvez espere para ver se ela se repete. Ou poderá dar ao discípulo outro koan e observar como ele responde, antes de reconhecer a experiência como genuína.
Muitas vezes, o mestre nem sequer a reconhece da primeira vez, para que o discípulo continue a praticar com todo o seu ser e intensifique a experiência do satori. É fato que pessoas que praticam muitos anos antes de alcançar o satori têm experiências mais intensas do que aquelas que levam menos tempo. Naturalmente, a disposição individual desempenha um grande papel nisso, mesmo quando o esforço na prática é o mesmo.
Em todo caso, a experiência do satori deve ser posta em prática. E, novamente, aqueles que praticaram por anos geralmente aproveitam-na mais facilmente do que os que alcançaram o satori rapidamente. Os primeiros já conquistaram mais, graças à longa prática, tanto em conversão ética quanto nos demais frutos do zazen: poder meditativo e intuição. E experimentam o próprio satori de forma mais profunda do que os últimos.
Aqui tocamos outra pergunta frequente: **quanto tempo uma pessoa precisa praticar para alcançar o satori?** A resposta já foi implícita: não se pode fixar um número definido de dias, meses ou anos. Contudo, é fato que, pelo menos em nossa época, a maioria dos monges zen **não alcança o satori**.
Isso surpreenderá alguns, mas talvez o termo “monge” aqui seja um pouco enganoso. Naturalmente pensamos num monge como alguém que passa a vida num mosteiro isolado, observando regras rigorosas, permanecendo celibatário e meditando várias horas por dia. Mas isso mudou há muito tempo no Japão.
Desde a Era Meiji, todos os “monges” zen têm permissão para casar, e a maioria hoje o faz. Muitos herdam um templo ou o cargo no templo de seus pais. O filho, então, vive — assim como seu pai — com esposa e filhos no templo e supervisiona a educação religiosa das famílias ligadas a ele. Além disso, precisa cuidar da administração e do financiamento do templo e cumprir as obrigações sociais correspondentes.
Assim, vive “no mundo” e não em solidão. Nessas circunstâncias, a vida que se esperaria de um monge dificilmente é possível; e, se esse monge ainda não alcançou a iluminação, as perspectivas são escassas. Frequentemente, ele acaba abandonando sua meditação diária.
Mesmo assim, é inteiramente possível — e até bastante provável — que, no Japão atual, aqueles que realmente se concentram no zazen alcancem o satori. A porcentagem de discípulos dedicados que o conseguem é relativamente alta. E isso vale igualmente para leigos que praticam com assiduidade e regulam suas vidas em conformidade. Mas a orientação do mestre zen é crucial nesse ponto. Por isso, aqueles que buscam a iluminação procuram um bom mestre, mesmo que tenham de viajar longe para encontrá-lo. Mestres bons não fazem propaganda, nem precisam.
Talvez outra pergunta seja mais importante do que a do tempo necessário: **será que todo mundo precisa do satori?** A prática do zazen é certamente valiosa para qualquer pessoa, independentemente de alcançar ou não o satori. Contudo, também é correto dizer que a experiência do satori tem grande valor em si mesma. Um elemento pessoal também pode entrar nessa consideração. Há pessoas que, em determinado momento, sentem um forte impulso de alcançar a iluminação a qualquer preço, embora nem saibam o que ela realmente é. Não são movidas por ambição pessoal, mas por motivos muito mais profundos. Essas pessoas encontram tempo e aproveitam todas as oportunidades para perseguir seu objetivo, apesar de seus compromissos familiares e profissionais. E têm relativa certeza de alcançar sua meta.
Outras sentem necessidade desse tipo de meditação e talvez pensem na iluminação como meta futura, mas não sentem interiormente o impulso de buscá-la a qualquer custo. Nesse caso, não deveriam tentar convencer-se do contrário nem trabalhar pela iluminação ao ponto de abandonar tudo. Antes, deveriam aprender a meditar, praticar regularmente e esforçar-se por integrar a meditação até mesmo em sua vida profissional. É verdade que essas pessoas têm menos chances de alcançar o satori, mas não é impossível que um dia o experimentem quando menos esperarem. Têm a vantagem de não estarem totalmente ocupadas com o pensamento do satori — o que, aliás, é um obstáculo para alcançá-lo.
Além dessas considerações, permanece o fato de que algumas pessoas aparentemente **não conseguem alcançar a iluminação**, apesar de todos os esforços e de circunstâncias favoráveis. Os mestres zen afirmam, naturalmente, que **qualquer um pode alcançar o satori**. E isso é certamente correto se entendermos que essa possibilidade está inerente à natureza humana. Contudo, obstáculos ainda podem existir, especialmente na disposição individual, e às vezes não podem ser plenamente superados numa única vida, por mais forte que seja a vontade.
O budismo explicaria isso pelo **karma desfavorável** que governa a vida do indivíduo. Se tal pessoa, mesmo assim, pratica com ardor, segundo essa doutrina terá perspectivas de um karma melhor em outra vida, chegando até mesmo à iluminação. A doutrina do karma também serve para explicar como Ramana Maharshi pôde ter sua grande experiência aos 16 anos, sem preparação especial.
Independentemente das doutrinas budista e hindu, consideração semelhante poderia ser feita em termos de hereditariedade. Mas, quanto à ideia de alcançar o satori numa outra existência futura, o cristão — que crê que o homem vive apenas uma vez — só poderia esperá-lo para sua descendência. Se não tivesse descendência, a ideia seria sem sentido. Ainda assim, talvez haja fenômenos na humanidade como um todo que se aproximem das previsões budistas. Em todo caso, parece ser um fato concreto que algumas pessoas jamais alcançarão o satori, apesar de todos os esforços. Pode até haver quem experimente o esvaziamento da mente e, ainda assim, não veja sua verdadeira natureza.
Dedicamo-nos a essa questão porque ela pode ser importante no caso concreto do indivíduo envolvido. Se alguém pertence àqueles que nunca alcançam a iluminação, é provável que se pergunte qual o propósito de todos os seus esforços. O que podemos dizer a alguém atormentado por tais dúvidas? Podemos responder que, de qualquer modo, ele tem a possibilidade de purificar-se cada vez mais pela meditação, de aproximar-se cada vez mais dos frutos da iluminação e de fortalecer-se e aperfeiçoar-se como ser humano. Sabemos também que podemos alcançar a perfeição mesmo sem iluminação, e que Deus recompensará abundantemente os esforços que fizemos na meditação zen, no tempo e da maneira que Ele julgar conveniente.
Chegamos agora a um último efeito do satori: **o significado dessa experiência para o desenvolvimento da personalidade do indivíduo**. Podemos distinguir três níveis nesse desenvolvimento.
O primeiro estágio compreende a infância e o crescimento. A criança pequena ainda não tem consciência de personalidade; sente-se una com seu entorno. Não teme outras pessoas e confia em qualquer um que seja amigável. Na presença de outros, age sem inibições. Mas logo tudo isso muda: ela percebe que é uma “coisa em si”, uma pessoa. Então desperta nela uma insaciável curiosidade. Mesmo antes da idade escolar, dirige muitas perguntas — algumas muito difíceis — aos pais e irmãos. Entra num período em que, juntamente com o crescimento físico, o aprendizado assume primazia.
O segundo estágio é o da **vida adulta**. A personalidade está firmemente presente. Mas o adulto não é apenas receptivo; ele próprio é produtivo, mental e materialmente, e compartilha o que tem com os outros. Acima de tudo, ele agora forma seus próprios juízos sobre muitas coisas da vida. Sob a influência de outros e por meio de seu próprio pensamento, elabora suas próprias visões sobre o sentido da vida, a moral e o mundo. Esse processo chega a uma certa conclusão por volta dos quarenta anos. Confúcio, olhando para trás em sua vida, teria dito: “Aos quarenta anos, já não oscilava mais de um lado para outro.”
Então deveria seguir-se um **terceiro estágio**. Pois, de algum modo, em algum momento — se a pessoa for honesta consigo mesma —, perceberá que não é a pessoa que idealmente deveria ser. Não se trata apenas de defeitos que ainda precisa superar. A descoberta é mais profunda. Talvez já seja completamente independente, tenha concluído sua formação, constituído família e assumido uma profissão. Mesmo tendo obrigações sociais como qualquer outro, sob circunstâncias normais pode considerar-se um indivíduo livre e independente.
Mas então descobre que **não é livre**. Tem suas peculiaridades, suas opiniões e realizações — mas justamente essas coisas são, ao mesmo tempo, o que o **aprisiona**, as algemas que não consegue soltar. Em suma: ao conquistar a liberdade exterior, perdeu a liberdade interior. Talvez relembre sua infância, quando — lhe parece — era interiormente mais livre do que agora, na maturidade. E, no entanto, seguiu impulsos perfeitamente naturais ao conquistar tudo aquilo que agora o aprisiona, e não tem razão para se reprovar. Ainda assim, pode sofrer imensamente com essa divisão interior.
Apesar de tudo, a pessoa afortunada que faz tal descoberta merece elogios. Pois essa “doença” — como poderíamos chamá-la — não é mortal, mas conduz a uma **nova vida**, uma vida de liberdade muito maior do que aquela aparentemente destinada a ela. Muitos jamais percebem que algo importante lhes falta na vida e culpam os outros por tudo o que sofrem. Não notam que suas dificuldades poderiam ser amenizadas ou até eliminadas se apenas pudessem — e soubessem — remover os óculos coloridos que, ao longo dos anos, literalmente cresceram em seus olhos e tingem tudo o que veem.
Veem as coisas apenas através desses óculos coloridos; como as coisas são na realidade, não conseguem ver. Esse é seu grande sofrimento, quer o saibam ou não. Quantos mal-entendidos desapareceriam se alguém pudesse ver as coisas como elas são, e não como as julga subjetivamente, voluntária ou involuntariamente! Uma criança pode ver uma bola rolar; pode absorver-se plenamente nisso, sem refletir, e brincar com ela por horas sem se aborrecer. O adulto não consegue ver as coisas dessa forma e, por isso, logo se entedia.
Se uma pessoa deve entrar no terceiro estágio — em que sua personalidade amadurece verdadeiramente —, precisa ser libertada de todas essas algemas que prendem suas mãos e pés espirituais. Isso, porém, parece impossível, mesmo quando se deseja sinceramente. E, no entanto, é possível — mas apenas de um modo completamente diferente daquele que conduziu à vida atual. É preciso abandonar tudo aquilo a que se apega. Não há outro caminho. É preciso **morrer para tudo**.
Na Índia, há desde tempos antigos o costume de, uma vez fundada a família, criados os filhos até a independência e cumpridas as obrigações sociais e profissionais, começar uma vida totalmente nova. Torna-se um **sadhu** ou monge errante, vivendo em extrema pobreza e preocupando-se apenas com o progresso espiritual e a liberdade final. Esse é o caminho do homem santo, ainda hoje reverenciado na Índia.
Esse caminho certamente não é viável em todos os tempos, quanto mais em todos os países. Mas em toda parte há caminhos que levam a essa perfeição última e à liberdade definitiva e permanente, desde que se tenha coragem para trilhá-los. O **zen é precisamente um desses caminhos**, quando seguido até o satori ser alcançado — e além disso, até que se colham plenamente os frutos do satori.
No momento da iluminação, os óculos coloridos caem — ou, como disse alguém, todos os rótulos se desprendem. Se não conseguirmos avançar até alcançar esse estado, o **nada** do zazen ainda pode tornar nossos “óculos” cada vez mais transparentes. Apenas o conhecimento de que usamos óculos coloridos já nos impede de formar muitos juízos precipitados ou falsos. Mesmo após alcançar o satori, é preciso ter cuidado para que os óculos não voltem gradualmente à sua coloração anterior. Com ou sem satori, o zazen é um caminho para uma liberdade interior maior.
Quando o conhecimento de que ainda não é verdadeiramente livre provoca uma crise no indivíduo, ele já não tem um ponto firme no que antes lhe oferecia estabilidade. Enfrenta então uma decisão difícil: ou renuncia interiormente a tudo e visa apenas à realidade última e absoluta, ou busca outro ponto de apoio em algo não último e não absoluto. Esta última opção claramente não é uma verdadeira solução.
Provavelmente, a maioria das pessoas encontra alguma solução substituta. Mais cedo ou mais tarde, isso pode dar-lhes certa paz de espírito, mas elas terão perdido para sempre sua única chance real. Pelo resto da vida, permanecerão incompletas, imperfeitas — não apenas objetiva e absolutamente, mas também subjetiva e relativamente. Ou seja, permanecerão imperfeitas não só no sentido em que todos — até mesmo o maior santo — o são, mas também em relação ao que **poderiam e deveriam ter realizado**. Pois isso não é o mesmo para todas as pessoas. Cada indivíduo deve alcançar aquela perfeição que está dentro de suas possibilidades pessoais. Só então — e apenas na medida em que se aproxima desse grau pessoal de perfeição — será feliz e conhecerá aquela paz que é permanente e, portanto, genuína.
Além disso, não encontrará apenas paz, mas também a liberdade interior para fazer o que é certo, na medida do possível, sem dificuldade perceptível ou inibições internas. E isso é importante também para sua relação com o próximo. Não está em jogo apenas sua própria paz e felicidade; ao experimentar essa paz, ele também pode contribuir para a felicidade dos outros mais do que pessoas menos purificadas dos conflitos interiores. Ele é — ou torna-se — uma daquelas pessoas capazes do **“pensamento místico”** de que falamos: aquelas que são imparciais, honestas e encarnam a verdade tanto quanto qualquer ser humano pode. São as pessoas que veem as coisas — e os outros — como realmente são.
Até agora falamos predominantemente do **significado ético do satori**. É óbvio que, nesse aspecto, o satori beneficia tanto o cristão quanto o budista. A **catarse**, a purificação de tudo o que perturba ou obstrui o conhecimento superior, é de grande importância para todas as religiões — e, portanto, também para a religião cristã.
Mas há outra pergunta frequentemente levantada, que exige nossa atenção: **o satori tem algum significado para a fé cristã?** Respondemos parcialmente a essa questão ao observar que a meditação zen reacende a fé religiosa e, em certa medida, pode despertar uma fé adormecida. Aqui, porém, queremos perguntar se a experiência da iluminação **enriquece o conteúdo da fé**. Às vezes se pergunta por que o Buda e os grandes mestres zen, com sua profunda iluminação, não encontraram o caminho da crença em Deus. Surge, assim, a questão da relação entre **satori** e **crença em Deus**.
A questão de saber se o fundador do budismo acreditava ou não em Deus é controversa. Parece incontroverso que o Buda sempre permaneceu em silêncio quando lhe perguntavam algo sobre Deus, a alma ou seu destino. Isso, contudo, não prova que ele não acreditasse em Deus. Há outras razões plausíveis para seu silêncio. E houve pessoas na Índia moderna — Mahatma Gandhi, entre outras — que acreditavam que o Buda acreditava em Deus.
É altamente duvidoso que mestres zen cheguem a uma crença explícita em Deus. Há, é claro, casos isolados de alguns que o fizeram, mas permanecem exceções. Contudo, o budismo zen **não é ateísta**, e a maioria dos mestres zen nega serem ateus. Isso não é uma contradição? Para responder com justiça, devemos considerar a questão à parte de conceitos rigidamente definidos.
A iluminação do zen é, em certo sentido, uma **experiência de Deus**, apesar das aparências contrárias. É verdade que pouquíssimos mestres zen hoje falaria assim da iluminação. Em parte, porque isso implicaria uma dualidade inaceitável no budismo, que ensina que **tudo é um**. Deixando de lado a palavra “Deus” por um momento, podemos afirmar sem reservas que a iluminação é uma **“experiência do ser.”**
Para determinar o que isso significa, devemos perguntar: **qual é o “ser” aqui experimentado?** É um ser relativo, um ser entre outros? Isso seria irrelevante para o budismo zen e não constituiria nenhuma intuição da verdadeira natureza, pois o ponto central do zen é transcender o ser relativo. O budismo não reconhece seres diferenciados como realidade. Para o budista, é o **ser absoluto** que é experimentado no satori, independentemente de ele nomeá-lo assim ou não, ou mesmo de experimentar o **nada**, o **vazio**. Esse é a realidade última e absoluta.
E o que é Deus, quando se descartam todas as noções antropomórficas, senão a **realidade última e absoluta?** É lamentável que as pessoas tenham tanta dificuldade em concordar nesse ponto. Infelizmente, as religiões não monoteístas — como o budismo — confundem com frequência as noções cristã, judaica e islâmica de Deus com as de religiões politeístas.
É interessante notar que os japoneses usam a palavra xintoísta **kami** (originalmente significando “espíritos dos falecidos”) para designar “Deus” no sentido cristão, simplesmente porque não têm outra palavra. Houve épocas em que se usava a palavra chinesa **tenshu** (“Senhor do Céu”) para evitar mal-entendidos. Mas acabou-se voltando ao uso de **kami**, já que o significado cristão tornou-se mais compreendido. No budismo, porém, não se usa nenhuma dessas palavras; fala-se apenas de **Buda** (*hotoke*) e de Budas.
Mas nossa pergunta ainda não está plenamente respondida. Afirmar que Deus é a realidade última e absoluta ainda não equivale a falar de Deus como **pessoa**, muito menos como **Trindade de pessoas**. É justamente isso que incomoda o budista. O conceito de pessoa — para o qual não há realmente uma palavra em japonês — é tomado do âmbito humano. Além disso, nos caracteres chineses usados de forma um tanto forçada para expressar esse conceito, predominam conotações “humanas”. Literalmente, a expressão significa Deus “em forma humana” (*jinkaku*). Enquanto o budista zen não compreender o que os cristãos querem dizer com “Deus”, não poderá reconciliar-se com a ideia de que o ser absoluto experimentado no satori seja um **Deus pessoal**.
Por outro lado, é perfeitamente compreensível que o **cristão que alcança a iluminação** a perceba imediatamente como uma **experiência de Deus**. O budista pode ver a iluminação como a experiência da realidade última e absoluta, sem dar-lhe outros nomes ou rótulos, sem qualificá-la. Mas a experiência chamada **satori** ou **kensho** no zen está, sem dúvida, presente também em outras religiões genuínas. Os cristãos falam de um **“encontro com Deus”**, mas num sentido particular. Qualquer um que tenha tal encontro sente sua fé em Deus enormemente fortalecida por ele.
Para distinguir o budismo do cristianismo, alguns contrastaram um **“absoluto impessoal”** e um **“absoluto pessoal”**. Uma palavra sobre isso talvez possa esclarecer nossa questão. Citemos alguém que viveu muito tempo na Índia e mergulhou profundamente nas experiências místicas do ioga:
> “Enquanto alguém não teve a experiência ‘consumidora’ da proximidade — e, ao mesmo tempo, da distância — do ‘ser’, será que o ‘tu’ de sua oração está realmente dirigido a Deus? Não está muitas vezes exposto ao perigo de não ver além do reflexo da verdade que o espelho de sua alma projeta ou que seus pensamentos suspeitam?”
Deus não é um “tu” como outro ser humano. Seu “tu” é, em sua própria concepção, infinitamente distante do “eu” humano; transcende todos os limites e conceitos. Isso não significa que não possamos dialogar com Deus em oração; afinal, não foi o próprio Cristo quem nos ensinou a rezar: **“Pai nosso que estás nos céus, santificado seja o teu nome!”** Contudo, devemos lembrar que, enquanto vivermos, estamos a caminho de Deus e devemos permanecer sempre em busca d’Ele, encontrando-O cada vez mais perfeitamente, mesmo quando não tivermos a menor dúvida sobre Sua realidade. Não podemos vê-Lo plena e perfeitamente como Ele é até que deixemos de vê-Lo refletido num espelho e passemos a contemplá-Lo face a face.
Recordemos por um momento que o satori é a **percepção imediata do eu**. Esse pensamento não contradiz o que acabamos de dizer, pois isso também pode levar a uma experiência de Deus. Pois o verdadeiro eu é de natureza espiritual e está tão profundamente enraizado em Deus, na mesma medida em que encontra a si mesmo, e torna-se seu verdadeiro eu na medida em que encontra a Deus. Para encontrar verdadeiramente a Deus, deve descer às profundezas de si mesmo até não ser mais do que uma imagem de Deus, até que o eu desapareça e reste somente Deus. Ali, Deus jamais é apenas um reflexo em sua mente ou parte de seus pensamentos; ali, o homem tem contato imediato com Deus.”
Tem-se provado repetidamente que, quando alguém encontra seu eu mais verdadeiro e profundo, **encontra a Deus**. Então, naturalmente, o eu aparentemente desaparece — e é por isso que o budista vê essa experiência como **não-dualidade**, como unidade com o universo.
Capítulo 5
A Nuvem do Não Saber**
Vimos que os caminhos da mística cristã e da meditação zen coincidem em muitos pontos — tanto antes quanto depois da iluminação, bem como na própria experiência da iluminação. Todos os místicos insistem que quem deseja alcançar a experiência mística precisa estar completamente livre de impressões sensoriais, imagens e até mesmo do pensamento discursivo. Eles também nos instruíram sobre os perigos e provações desse caminho. Acima de tudo, ajudam-nos a interpretar o zen a partir da perspectiva cristã e a situá-lo dentro da espiritualidade cristã.
A única lacuna, talvez, era a ausência de uma introdução sistemática à oração mística — um método completo e coerente que conduzisse à experiência mística (desde que sempre aplicado com a graça de Deus), semelhante ao método zen que leva ao satori. Até agora não encontramos tal método na mística cristã, provavelmente porque o ensinamento oficial considerava a experiência mística como fruto de uma graça extraordinária, bastando a fé nas verdades reveladas para a salvação.
Essa lacuna é preenchida por uma obra do século XIV conhecida como **A Nuvem do Não Saber**. Sabe-se que foi escrita na Inglaterra, provavelmente por um monge cartuxo inglês, embora a identidade exata do autor permaneça desconhecida. Quem quer que tenha sido, deixou-nos também outros tratados sobre a experiência mística.
*A Nuvem do Não Saber* é bem conhecida como uma introdução à vida de oração. Pertence à tradição da teologia negativa e, nesse aspecto, contém ensinamentos muito semelhantes aos de outras obras medievais de mística. Ao mesmo tempo, reflete a chamada *devotio moderna* de Tomás de Kempis e outros autores. Comparada aos escritos dos vitorinos, seu tom é mais calmo e objetivo. Contudo, adere ainda mais rigorosamente às formulações negativas do que os místicos da Alta Idade Média. Alguns trechos são quase sinônimos de expressões usadas no zen.
A “nuvem do não saber” é a esfera de ignorância entre Deus e o ser humano. O homem deve atravessá-la para alcançar Deus. O propósito do tratado é exatamente aquilo que nos faltava: uma introdução à contemplação ou à oração mística. Contudo, o autor está ciente de que tal introdução pode fazer mais mal do que bem, dependendo da disposição do leitor. Empreender esse caminho difícil sem sinceridade e humildade seria presunçoso e uma perda de tempo. Quem assim procede pode mergulhar num abismo mais profundo do que jamais imaginou, justamente no momento em que sente estar próximo do Altíssimo.
O objetivo desse esforço é, sem dúvida, o mais sublime e feliz que o ser humano possa buscar. Mas não há um caminho fácil que leve a ele. Enquanto o caminho for fácil, ele apenas circunda a montanha, sem jamais aproximar-se do cume. Por isso, o autor adverte logo no prólogo de sua obra: “não leias, escrevas ou menciones este livro a ninguém, nem permitas que outro o leia, escreva ou mencione, a menos que essa pessoa, em teu julgamento, esteja verdadeira e plenamente decidida a seguir a Cristo perfeitamente — não apenas na vida ativa, mas até a mais elevada altura da vida contemplativa que uma alma perfeita, num corpo mortal, possa alcançar pela graça de Deus. E ela deverá ser, em tua avaliação, alguém que já há muito tempo faz tudo o que pode para chegar à vida contemplativa por meio da vida ativa. Caso contrário, o livro nada significará para ela.”
É provável que o autor se refira aos erros cometidos por aqueles que buscavam a meta sublime sem a preparação necessária e, sobretudo, sem humildade, terminando em fracasso e frustração. Toda era marcada por um forte impulso místico registra casos semelhantes, e a Idade Média não é exceção. Sempre que a mística degenera em fanatismo, deixa de ser autêntica e põe em risco todos os que dela se aproximam.
O primeiro requisito indispensável para trilhar o caminho certo é procurar levar uma “vida virtuosa” — não apenas uma vida medianamente virtuosa, mas a mais perfeita possível. O caminho da iluminação no zen exige o mesmo. Em termos cristãos, isso significa estar “determinado, com vontade verdadeira e intenção plena, a tornar-se um seguidor perfeito de Cristo”.
O leitor cristão talvez ache estranho o título do quinto capítulo: **“A nuvem do esquecimento deve apagar todas as coisas.”** “Assim como esta nuvem do não saber está, por assim dizer, acima de ti, entre ti e Deus, assim também deves colocar sob ti uma nuvem do esquecimento, abaixo de ti e de toda a criação... Na verdade, se podemos dizer isto com reverência, quando estás ocupado nesta obra, pouco ou nada aproveita pensar na bondade de Deus, ou em Nossa Senhora, ou nos santos e anjos, ou nas alegrias do céu, se pensas que, por essa meditação, fortalecerás teu propósito... Pois embora seja bom pensar na bondade de Deus e amá-lo e louvá-lo por isso, é muito melhor pensar nele como Ele é, e amá-lo e louvá-lo por Si mesmo.”
Portanto, esse método, assim como o zen, rejeita desde o início toda forma de meditação discursiva habitual, apesar de seu conteúdo piedoso. Em vez disso, recomenda pensar em Deus “como Ele é” e “amá-lo e louvá-lo por Si mesmo”. Mas isso não significa ponderar Deus como objeto de pensamento, como ocorre na meditação discursiva. Fazer isso seria perder de vista Deus tal como Ele é — absolutamente simples e não objetificável. O que isso significa tornar-se-á mais claro à medida que avançarmos na obra. De qualquer modo, o intento é levar-nos à essência de Deus, algo que jamais podemos tocar com o pensamento discursivo, mas apenas com uma intuição velada.
Se um mestre zen dissesse a um cristão que pratica zazen que não deve pensar em Deus se quiser alcançar a iluminação, o cristão poderia considerar isso blasfêmia. E, no entanto, a razão dessa proibição é, em ambos os casos, a mesma. Nenhum mestre zen compreensivo atacaria a fé do cristão em Deus. Na maioria dos casos, o próprio mestre zen não é ateu. Ainda assim, proibirá seu discípulo de pensar em Deus — isto é, de pensar *sobre* Deus como se costuma fazer. Pois esse tipo de atividade mental pertence ao nível do pensamento discursivo, onde a iluminação é impossível. Um mestre zen certa vez disse a seu discípulo cristão que sua ideia de Deus poderia mudar após a iluminação. Não disse que o cristão deveria abandonar sua crença em Deus, mas que seu próprio conhecimento de Deus também se beneficiaria com a iluminação.
O sétimo capítulo também é significativo para nossa reflexão. Seu título é: **“Como lidar com os próprios pensamentos, especialmente os provenientes da curiosidade e da inteligência natural.”** Ali o autor exorta: “Se quiseres resumir essa intenção numa só palavra, para retê-la mais facilmente, escolhe uma palavra breve, de preferência monossílaba... Uma palavra como DEUS ou AMOR. Escolhe a que mais gostares, ou talvez outra, desde que tenha apenas uma sílaba. E fixa essa palavra firmemente em teu coração, de modo que esteja sempre ali, aconteça o que acontecer. Ela será teu escudo e tua lança, tanto na paz quanto na guerra. Com essa palavra baterás contra a nuvem e a escuridão acima de ti. Com ela suprimirás todo pensamento sob a nuvem do esquecimento. Tanto que, se alguma vez fores tentado a pensar no que estás buscando, essa única palavra será resposta suficiente.”
Recomenda-se, portanto, usar uma palavra monossilábica como “Deus” ou “Amor”. O sentido exato da palavra parece pouco importante; o essencial é mantê-la em mente dia e noite, sem jamais soltá-la. No zen, o koan ocupa o lugar dessa palavra; ele também deve ser mantido em mente continuamente, inclusive durante o sono, como foi o caso do koan *mu* do mestre Chao-chou. Todos os pensamentos que não sejam o próprio koan devem ser excluídos. Assim como tudo deve ser expulso da nuvem do não saber, também no zazen tudo deve ser eliminado em todos os estados de consciência. Por isso, o zen também ensina que devemos atravessar a nuvem do não saber no caminho da iluminação.
Contudo, o autor de *A Nuvem* não pretende depreciar a meditação sobre as qualidades de Deus ou sobre a vida e os sofrimentos de Cristo como inútil ou inferior. Pelo contrário, considera a meditação discursiva uma preparação absolutamente necessária para o tipo de meditação que ensina: “E, no entanto, tal meditação era boa, santa e, de fato, necessária — de modo que, paradoxalmente, nenhum homem ou mulher pode esperar alcançar a contemplação sem o fundamento de muitas dessas meditações deliciosas sobre a própria miséria, sobre a Paixão de Nosso Senhor, sobre a bondade e a grandeza de Deus. Mas o passo seguinte é crucial: o praticante experiente deve abandoná-las e guardá-las profundamente sob a nuvem do esquecimento, se quiser penetrar a nuvem do não saber que o separa de Deus.”
Por um lado, portanto, o autor considera a prática habitual da meditação discursiva um pré-requisito necessário. Por outro, não hesita em aconselhar ir além dela, praticando uma meditação em que até mesmo pensamentos piedosos e santos são excluídos.
Certamente, nem esta obra nem qualquer outro escrito de místico cristão nega Deus ou proíbe pensar Nele. Mas esse pensamento não deve ser uma visão clara de algo abaixo de Deus, e sim um “amor cego que se estende para Deus mesmo”. “Digo-te isto: é mais proveitoso para a saúde de tua alma, mais valioso, mais agradável a Deus e aos coros celestes — e mais útil a teus amigos — teres esse amor cego voltado diretamente a Deus, pressionando secretamente contra a nuvem do não saber, do que contemplares e observares os anjos e santos no céu, ou ouvires a música feliz dos bem-aventurados.”
O pensamento mais simples, que surge contra nossa vontade, pode afastar-nos de Deus. Quanto mais, então, os pensamentos que deliberadamente acolhemos! “Pois se o mero pensamento de qualquer coisa, surgindo espontaneamente em tua mente, já te afasta mais de Deus do que estarias de outra forma (obstrui-te e torna-te menos capaz de experimentar seu amor), quão mais frustrante será o pensamento que deliberadamente acalentas e sustentas?”
Para evitar mal-entendidos, o autor acrescenta: “Não digo que o pensamento espontâneo e inesperado de algo bom e espiritual, que exija a atenção de tua mente e vontade — ou um pensamento que conjures deliberadamente para fortalecer tua devoção — seja, por isso, mau, embora seja um obstáculo... Mas digo que, por mais bom e santo que seja, enquanto alguém busca a contemplação, é mais um obstáculo do que uma ajuda.”
O capítulo doze tem por título: **“Esta obra destrói os pecados e produz a virtude.”** Trata dos efeitos éticos desse caminho de meditação. Tanto os efeitos quanto seu modo de operar coincidem com os do zen, na medida em que se orientam para toda a vida ética. O ponto aqui não é tentar livrar-se de vícios específicos ou cultivar virtudes particulares. Concentrar-se em coisas específicas iria contra o método dessa meditação, assim como iria contra o método do zen.
Esse capítulo afirma: “... por mais que chores de tristeza por teus pecados, ou pelos sofrimentos de Cristo, ou por mais que penses nas delícias do céu, que bem te fará isso? Muito bem, sem dúvida; muita ajuda, muito proveito, muita graça. Mas comparado com esse amor cego que se estende para Deus... há muito pouco que possa fazer sem amor.”
Isso, naturalmente, não significa que o motivo do amor não possa ser empregado também na primeira forma de meditação, cujo objetivo é erradicar o vício e promover a virtude. O fato de o sofrimento de Cristo ser o objeto — e, portanto, o motivo — dessa meditação mostra que ela repousa sobre o amor. Pois, sem amor a Deus, dificilmente poderíamos falar de esforço cristão. Mas o “amor cego” ensinado em *A Nuvem* é muito mais poderoso e eficaz do que quando as coisas são consideradas individualmente. O caminho de *A Nuvem* é, como os demais que examinamos, um caminho de absorção e purificação. Por isso, o autor prossegue: “Negativamente, destrói a raiz e o fundamento do pecado; positivamente, adquire a virtude.”
Trata-se novamente da transformação que deve ocorrer no fundamento da alma. Para realizá-la, devemos compreender esse “amor que se estende”. “Pois se esse amor está presente de verdade, então todas as demais virtudes estarão nelas incluídas de modo verdadeiro, perfeito e consciente. E a firme intenção permanecerá inabalável... Sem ele, um homem pode ter quantas virtudes quiser; cada uma delas estará manchada e distorcida, e, nessa medida, imperfeita.”
Podemos concluir que o modo passivo de produzir virtude nesse método corresponde ao do zen. O que talvez nos tenha surpreendido no zen encontramos novamente na espiritualidade cristã. É claro que o zen não fala literalmente de um “amor cego que se estende”. Esse modo de falar, em princípio, não é usado no zen. Contudo, é verdade que no zazen há um “estender-se cego”, isto é, um anseio inconsciente de ser transformado num novo homem.
No capítulo vinte e seis, o autor de *A Nuvem* lembra-nos que a obra descrita é cheia de labuta, mas que, apesar da dificuldade, nunca devemos desistir. “Trabalha, pois, arduamente e com toda rapidez; golpeia essa alta nuvem do não saber — e descansa depois!” Em seguida pergunta: “... onde está, então, o trabalho árduo? Sem dúvida, está em apagar toda lembrança da criação de Deus e mantê-las cobertas por aquela nuvem do esquecimento de que falamos. Aqui está o trabalho árduo...”
Esse é exatamente o trabalho árduo envolvido também no zazen: provocar e manter o esvaziamento da mente ou a visão sem imagens. Mas às vezes um raio de luz rompe as nuvens e nos fortalece quando estamos em luta: “Em tal momento, Deus pode enviar um raio de luz espiritual que perfure essa nuvem do não saber entre vós e vos revele alguns de seus segredos, dos quais não é lícito nem possível falar.”
Como vimos, também no zen conhecimentos inesperados e encorajadores podem irromper da escuridão. Mas isso ainda não constitui a iluminação, e o meditante não deve contentar-se apenas com isso. Muitas vezes não podemos julgar se tais raios de luz vêm da esfera divina ou de nosso próprio eu. E não precisamos investigar. Até mesmo a própria iluminação irrompe da nuvem do não saber.
O autor de *A Nuvem* aborda em seguida a questão: **“Quem deve empreender esta obra da graça?”** Responde: “Todos os que verdadeira e deliberadamente abandonaram o mundo, não para a vida ‘ativa’, mas para aquilo que se conhece como a vida ‘contemplativa’. Todos esses devem assumir esta obra pela graça, sejam eles quem forem, mesmo que tenham sido pecadores habituais.”
Acrescentando ao que já dissemos, o requisito é renunciar ao mundo e dedicar-se à vida contemplativa. Na prática original do zen, aqueles que buscavam a iluminação retiravam-se para as montanhas, viviam em solidão e meditavam sozinhos. Mais tarde, incorporando posturas corporais e técnicas respiratórias, encontrou-se um caminho para a iluminação acessível também àqueles que tinham obrigações sociais. Assim, em princípio, qualquer pessoa que preencha as condições acima pode trilhar o caminho de *A Nuvem* ou do zen.
No caso de quem levou uma vida imoral no passado, é claro que uma conversão sincera deve preceder esse caminho. Nas palavras de *A Nuvem*: “Não antes de terem purificado sua consciência de todos os pecados passados, segundo as regras ordinárias da Santa Igreja.” E quem permanece no mundo por causa de sua ocupação deve, de vez em quando, retirar-se à solidão — a um mosteiro ou a algum outro lugar onde possa meditar em silêncio por vários dias. Quanto à sua vida profissional e familiar, deve agir de acordo com as regras e atitudes que indicamos anteriormente.
O autor de *A Nuvem* também oferece orientações sobre nossa conduta na vida cotidiana: “Talvez me perguntes como deves controlar-te com devida moderação em matéria de comida, bebida, sono etc. Minha resposta é breve: ‘Aceita o que vier!’ Pratica esta obra [a contemplação] sem cessar e sem preocupação, dia após dia, e saberás bem, com um discernimento real, quando começar e quando parar em todas as demais coisas. Não posso crer que uma alma que prossegue nesta obra com total entrega, dia e noite, erre em assuntos mundanos. Se errar, penso que é do tipo que sempre errará.” Após algumas clarificações, conclui: “Que os homens digam o que quiserem: a experiência ensina.”
Qualquer pessoa que pratique regular e fervorosamente o zazen observará a mesma coisa. Pois, por meio dessa prática, adquire-se espontaneamente uma lucidez interior muito mais eficaz do que a reflexão antes de agir em situações concretas.
Os capítulos quarenta e três e quarenta e quatro de *A Nuvem* são especialmente significativos para nossa comparação. O primeiro tem por título: **“O homem deve perder todo conhecimento e consciência de si mesmo se quiser tornar-se um contemplativo perfeito.”** Ali o autor diz para “esmagar todo conhecimento e experiência de todas as formas das coisas criadas, e sobretudo de ti mesmo. Pois é em teu próprio autoconhecimento e experiência que se baseia o conhecimento e a experiência de tudo o mais. Junto com essa autorreferência, tudo o mais é rapidamente esquecido. Pois, se testares, descobrirás que, mesmo depois de esqueceres todas as outras coisas e atividades (inclusive as tuas), ainda resta entre ti e Deus a nua consciência de tua própria existência. E essa consciência também deve desaparecer, antes que experimentes a contemplação em sua perfeição.”
O eu ou ego deve, portanto, desaparecer completamente — e esse é precisamente o foco central do zen. A pessoa deve literalmente deixar de ter consciência de si mesma; deve tornar-se desprovida de ego.
Mas aqui poderíamos objetar: e a importância de conhecer a si mesmo, tão enfatizada por Ricardo de São Vítor e outros místicos? Não há uma contradição? A aparente contradição resolve-se imediatamente quando recordamos que Ricardo falava de um conhecimento intuitivo do eu mais profundo, isto é, da apreensão imediata de nossa própria existência. E esse tipo de conhecimento só é possível depois que ultrapassamos a consciência normal do eu.
O capítulo quarenta e quatro trata da **“parte da alma na destruição desse conhecimento e autoconsciência.”** Sabemos pelo zen que isso é a coisa mais difícil de todas, mais difícil até do que a postura corporal prescrita. O autor de *A Nuvem* acredita que uma pessoa não pode alcançar esse estado apenas por esforço humano, mas que deve cooperar com uma graça especial de Deus para atingir essa meta. “... sem a graça muito especial e livremente dada por Deus, e tua própria disposição completa e voluntária para recebê-la, essa nua consciência de ti mesmo não pode ser destruída.”
Recordemos que, embora o zen pertença a uma forma de budismo que afirma o *jiriki* (salvação pelo próprio esforço), os discípulos do zen às vezes imploram, em sua angústia, a ajuda dos bodhisattvas. Essa situação assemelha-se à “disposição voluntária” que *A Nuvem* descreve assim: “Essa disposição nada mais é do que uma tristeza forte e profunda do espírito.” Em seguida, indica como agir: “Mas nessa tristeza deves exercer discernimento: cuida de não impor tensão indevida a teu corpo ou alma. Antes, senta-te quieto, mudo como se estivesses adormecido, absorto e submerso na tristeza. Essa é a tristeza verdadeira, perfeita, e tudo irá bem se puderes alcançar essa tristeza.”
Essa tristeza é benéfica à salvação. “Tal tristeza, quando a temos, purifica a alma não só do pecado, mas também do sofrimento merecido por ele. E torna a alma pronta para receber aquela alegria que a faz perder toda consciência de sua própria existência.” Contudo, “quando essa tristeza é genuína, está cheia de um santo anseio. Sem esse anseio, ninguém na terra poderia suportá-la. Pois, se a alma não fosse fortalecida por seus bons esforços, não suportaria a dor que a consciência de si mesma traz.”
Essa tristeza consiste, essencialmente, no fato de a pessoa não conseguir alcançar a experiência de Deus que busca — apesar de todos os esforços e do abandono sincero de tudo — porque seu próprio ego bloqueia o caminho. Ainda assim, não deve desesperar: “embora continue ansiando por libertar-se dessa consciência, deseja muito continuar existindo, e dá a Deus sinceros agradecimentos por esse dom precioso.”
Quem busca a iluminação pelo caminho do zazen também conhece essa tristeza. Frequentemente ela se prolonga por anos, especialmente para quem renunciou a tudo e sofre por não conseguir superar o eu e alcançar a libertação desejada. Contudo, o que deve fazer nesse caso não é desesperar, mas entregar toda a sua vida à prática.
O capítulo sessenta e oito também nos lembra o zen. Seu título é: **“Nenhures materialmente é em toda parte espiritualmente; exteriormente, esta obra parece nada.”** Embora tenhamos dito que devemos voltar-nos para o interior na meditação profunda ou na oração, o autor de *A Nuvem* parece dissuadir-nos desse caminho. Escreve: “E assim é que, enquanto outro homem talvez te diga para recolheres todas as tuas faculdades e o pensamento dentro de ti mesmo, e adorares a Deus ali — e ele estaria dizendo algo absolutamente certo e verdadeiro —, eu não quero fazê-lo, por temer uma interpretação errada e física do que se diz. Mas o que direi é isto: vê que, de modo algum, te recolhas em ti mesmo. E, resumindo, não quero que estejas fora ou acima, atrás ou ao lado de ti mesmo!”
Nessa última frase, o autor de *A Nuvem* realmente fala como um mestre zen. Mas também percebe que isso desconcerta seus discípulos, e por isso antecipa suas perguntas (coisa que um mestre zen provavelmente não faria): “‘Bem,’ dirás, ‘onde devo estar? Em parte alguma, segundo tu!’ E estarás absolutamente certo! ‘Em parte alguma’ é onde eu quero que estejas! Pois, quando estás ‘em parte alguma’ fisicamente, estás ‘em toda parte’ espiritualmente... Não desistas, mas trabalha vigorosamente nesse nada, com anseio vigilante e vontade de ter a Deus, a quem nenhum homem pode conhecer... Prefiro estar em parte alguma fisicamente, lutando com esse obscuro nada, do que... ser algum grande potentado que... pudesse estar onde quisesse...”
Prossegue com algumas admoestações: “Abandona esse ‘em toda parte’ e esse ‘tudo’ em troca desse ‘em parte alguma’ e desse ‘nada’. Não importa se não consegues compreender esse nada, pois eu o amo justamente por isso.” “Compreender” aqui não significa apenas conhecimento sensível, mas também conhecimento conceitual, que surge pelos sentidos e difere do entendimento puramente espiritual. Esse tipo de conhecimento não é adequado para a apreensão imediata de Deus. O autor diz que prefere assim: “Eu o amo justamente por isso.” Pois, se alguém acreditasse que compreendeu algo sensivelmente ali, isso provaria apenas que não compreendeu. Esse tipo de conhecimento não serve aqui. “É tão valioso em si mesmo que nenhum pensamento a seu respeito lhe fará justiça.”
Diz ainda desse nada que é melhor sentido do que visto, que é completamente cego e escuro para quem o contemplou por pouco tempo. Depois, faz seu ponto principal: “Contudo, para falar com mais precisão, é uma luz espiritual avassaladora que cega a alma que a experimenta, e não uma escuridão real ou ausência de luz física.” Isso é o que João da Cruz disse sobre aquela contemplação obscura em que se olha para a escuridão. Nessa escuridão aparentemente completa brilha uma luz, mas a alma não a percebe, pois ainda não está suficientemente purificada.
Por essa mesma razão, o autor de *A Nuvem* escreve: “Quem, então, chama isso de ‘nada’? Nosso eu exterior, certamente, não nosso eu interior. Nosso eu interior chama isso de ‘Tudo’, pois por meio dele aprende o segredo de todas as coisas, físicas e espirituais, sem precisar considerar cada uma separadamente.” Essa é a mesma linguagem usada por outros místicos medievais.
O budismo zen, é claro, não nos explica explicitamente o significado dessa experiência. É o Todo, o Absoluto, que experimentamos? É tudo o que existe, inclusive nosso próprio eu? A experiência do Todo ou do nada permanece como um mistério — ou melhor, como um santuário — fechado e oculto. Apenas quando tentamos objetificá-lo, e vemos que sua unidade é destruída, isso leva necessariamente a uma interpretação monista de acordo com a visão de mundo budista.
No capítulo seguinte, o autor de *A Nuvem* fala dos efeitos extraordinários da experiência do nada. “Quando um homem experimenta em seu espírito esse nada no seu em parte alguma, descobre que sua visão sofre as mais surpreendentes mudanças. À medida que a alma começa a contemplá-lo, vê que todos os seus pecados passados... estão secretamente e sombriamente retratados nele... Muitos chegam até aqui em sua jornada espiritual, mas, como seu sofrimento é grande e não recebem consolo, voltam à consideração das coisas mundanas. Buscam conforto físico e externo para compensar o consolo espiritual que falta e que, na verdade, teriam recebido se tivessem perseverado.”
A ascensão à mística — isto é, a qualquer mística genuína — é íngreme e exige muito tempo. Mesmo quando alguém já subiu até certo ponto e se alegra nisso, ainda precisa alcançar o cume. Provações e escuridão o aguardam na subida, e muitos retrocedem, em vez de levar a sério o que lhes é dito em *A Nuvem*: “Pois quem persevera sente às vezes consolo e tem alguma esperança de perfeição...” Esse consolo deve encorajar-nos, mas ainda não significa perfeição. Por isso, o autor acrescenta: “Sim, pense o que quiser; sempre encontrará que uma nuvem do não saber está entre ele e Deus.”
Muitos dos que buscam fervorosamente a iluminação pelo caminho do zen têm exatamente a mesma experiência. Por isso, os mestres zen também devem exortar seus discípulos a perseverar na prática — assim como o autor de *A Nuvem*: “Trabalha arduamente e com toda rapidez nesse nada e nesse em parte alguma, e deixa de lado teus modos físicos e exteriores de conhecer e agir, pois posso dizer-te com verdade que esse tipo de obra não pode ser compreendido por tais meios... Pois a ordem natural é que, pelos sentidos, devamos adquirir conhecimento do mundo material exterior, mas não por eles obter conhecimento das coisas espirituais... Porque aquilo que limita seu entendimento é o próprio Deus. Por isso, São Dionísio disse: ‘O conhecimento mais divino de Deus é aquele que se conhece pelo não saber.’”
Não precisamos destacar o quanto isso também se aplica ao zen, isto é, à busca do satori. Os paradoxos tão frequentes no zen fazem exatamente o mesmo ponto. Com exceção da postura corporal e da respiração, que *A Nuvem* não menciona, ambos os caminhos de meditação empregam o mesmo método.
O mesmo vale para o fato de que nem todos acham igualmente difícil praticar essa meditação, desde que façam esforços sinceros. “Há os que pensam que essa questão da contemplação é tão difícil e assustadora que não pode ser alcançada sem muito trabalho espiritual prévio, e que só acontece ocasionalmente, e então apenas num período de êxtase.”
A resposta do autor é que “sem dúvida há alguns que não conseguem atingir esse estado sem longa e árdua preparação espiritual, e que mesmo assim o experimentam em sua plenitude apenas raramente, e em resposta a um chamado especial de Nosso Senhor — chamado que denominaríamos ‘extático’.” Isso refere-se a um tipo de pessoa, mas há outros representados também, “que, pela graça, são tão sensíveis espiritualmente e tão à vontade com Deus nessa graça da contemplação que podem tê-la quando quiserem e em condições espirituais normais, quer estejam sentados, andando, em pé ou ajoelhados. E nessas ocasiões estão em pleno controle de suas faculdades, físicas e espirituais, e podem usá-las se quiserem, admitidamente não sem alguma dificuldade, mas sem grande dificuldade.
Esses mesmos tipos de pessoas praticam o zen. E isso não é de surpreender, já que o satori é apresentado como uma possibilidade da natureza humana e, portanto, além de depender do esforço pessoal, também depende da disposição individual. As diferenças mencionadas em *A Nuvem* devem-se provavelmente, em grande parte, a diferentes temperamentos.
Algumas pessoas alcançam rapidamente a iluminação no zen; outras só após muito esforço. Estas últimas devem esforçar-se muito para experimentar novamente o satori. Por outro lado, há quem tenha a experiência até mesmo fora do zazen, por razões aparentemente acidentais, como ao contemplar algo belo. Contudo, o segredo do sucesso no zen é perseverar. Quem o fizer não ficará decepcionado.
## **Capítulo 5
A Nuvem do Não Saber**
Vimos que os caminhos da mística cristã e da meditação zen coincidem em muitos pontos — tanto antes quanto depois da iluminação, bem como na própria experiência da iluminação. Todos os místicos insistem que quem deseja alcançar a experiência mística precisa estar completamente livre de impressões sensoriais, imagens e até mesmo do pensamento discursivo. Eles também nos instruíram sobre os perigos e provações desse caminho. Acima de tudo, ajudam-nos a interpretar o zen a partir da perspectiva cristã e a situá-lo dentro da espiritualidade cristã.
A única lacuna, talvez, era a ausência de uma introdução sistemática à oração mística — um método completo e coerente que conduzisse à experiência mística (desde que sempre aplicado com a graça de Deus), semelhante ao método zen que leva ao satori. Até agora não encontramos tal método na mística cristã, provavelmente porque o ensinamento oficial considerava a experiência mística como fruto de uma graça extraordinária, bastando a fé nas verdades reveladas para a salvação.
Essa lacuna é preenchida por uma obra do século XIV conhecida como **A Nuvem do Não Saber**. Sabe-se que foi escrita na Inglaterra, provavelmente por um monge cartuxo inglês, embora a identidade exata do autor permaneça desconhecida. Quem quer que tenha sido, deixou-nos também outros tratados sobre a experiência mística.
*A Nuvem do Não Saber* é bem conhecida como uma introdução à vida de oração. Pertence à tradição da teologia negativa e, nesse aspecto, contém ensinamentos muito semelhantes aos de outras obras medievais de mística. Ao mesmo tempo, reflete a chamada *devotio moderna* de Tomás de Kempis e outros autores. Comparada aos escritos dos vitorinos, seu tom é mais calmo e objetivo. Contudo, adere ainda mais rigorosamente às formulações negativas do que os místicos da Alta Idade Média. Alguns trechos são quase sinônimos de expressões usadas no zen.
A “nuvem do não saber” é a esfera de ignorância entre Deus e o ser humano. O homem deve atravessá-la para alcançar Deus. O propósito do tratado é exatamente aquilo que nos faltava: uma introdução à contemplação ou à oração mística. Contudo, o autor está ciente de que tal introdução pode fazer mais mal do que bem, dependendo da disposição do leitor. Empreender esse caminho difícil sem sinceridade e humildade seria presunçoso e uma perda de tempo. Quem assim procede pode mergulhar num abismo mais profundo do que jamais imaginou, justamente no momento em que sente estar próximo do Altíssimo.
O objetivo desse esforço é, sem dúvida, o mais sublime e feliz que o ser humano possa buscar. Mas não há um caminho fácil que leve a ele. Enquanto o caminho for fácil, ele apenas circunda a montanha, sem jamais aproximar-se do cume. Por isso, o autor adverte logo no prólogo de sua obra: “não leias, escrevas ou menciones este livro a ninguém, nem permitas que outro o leia, escreva ou mencione, a menos que essa pessoa, em teu julgamento, esteja verdadeira e plenamente decidida a seguir a Cristo perfeitamente — não apenas na vida ativa, mas até a mais elevada altura da vida contemplativa que uma alma perfeita, num corpo mortal, possa alcançar pela graça de Deus. E ela deverá ser, em tua avaliação, alguém que já há muito tempo faz tudo o que pode para chegar à vida contemplativa por meio da vida ativa. Caso contrário, o livro nada significará para ela.”
É provável que o autor se refira aos erros cometidos por aqueles que buscavam a meta sublime sem a preparação necessária e, sobretudo, sem humildade, terminando em fracasso e frustração. Toda era marcada por um forte impulso místico registra casos semelhantes, e a Idade Média não é exceção. Sempre que a mística degenera em fanatismo, deixa de ser autêntica e põe em risco todos os que dela se aproximam.
O primeiro requisito indispensável para trilhar o caminho certo é procurar levar uma “vida virtuosa” — não apenas uma vida medianamente virtuosa, mas a mais perfeita possível. O caminho da iluminação no zen exige o mesmo. Em termos cristãos, isso significa estar “determinado, com vontade verdadeira e intenção plena, a tornar-se um seguidor perfeito de Cristo”.
O leitor cristão talvez ache estranho o título do quinto capítulo: **“A nuvem do esquecimento deve apagar todas as coisas.”** “Assim como esta nuvem do não saber está, por assim dizer, acima de ti, entre ti e Deus, assim também deves colocar sob ti uma nuvem do esquecimento, abaixo de ti e de toda a criação... Na verdade, se podemos dizer isto com reverência, quando estás ocupado nesta obra, pouco ou nada aproveita pensar na bondade de Deus, ou em Nossa Senhora, ou nos santos e anjos, ou nas alegrias do céu, se pensas que, por essa meditação, fortalecerás teu propósito... Pois embora seja bom pensar na bondade de Deus e amá-lo e louvá-lo por isso, é muito melhor pensar nele como Ele é, e amá-lo e louvá-lo por Si mesmo.”
Portanto, esse método, assim como o zen, rejeita desde o início toda forma de meditação discursiva habitual, apesar de seu conteúdo piedoso. Em vez disso, recomenda pensar em Deus “como Ele é” e “amá-lo e louvá-lo por Si mesmo”. Mas isso não significa ponderar Deus como objeto de pensamento, como ocorre na meditação discursiva. Fazer isso seria perder de vista Deus tal como Ele é — absolutamente simples e não objetificável. O que isso significa tornar-se-á mais claro à medida que avançarmos na obra. De qualquer modo, o intento é levar-nos à essência de Deus, algo que jamais podemos tocar com o pensamento discursivo, mas apenas com uma intuição velada.
Se um mestre zen dissesse a um cristão que pratica zazen que não deve pensar em Deus se quiser alcançar a iluminação, o cristão poderia considerar isso blasfêmia. E, no entanto, a razão dessa proibição é, em ambos os casos, a mesma. Nenhum mestre zen compreensivo atacaria a fé do cristão em Deus. Na maioria dos casos, o próprio mestre zen não é ateu. Ainda assim, proibirá seu discípulo de pensar em Deus — isto é, de pensar *sobre* Deus como se costuma fazer. Pois esse tipo de atividade mental pertence ao nível do pensamento discursivo, onde a iluminação é impossível. Um mestre zen certa vez disse a seu discípulo cristão que sua ideia de Deus poderia mudar após a iluminação. Não disse que o cristão deveria abandonar sua crença em Deus, mas que seu próprio conhecimento de Deus também se beneficiaria com a iluminação.
O sétimo capítulo também é significativo para nossa reflexão. Seu título é: **“Como lidar com os próprios pensamentos, especialmente os provenientes da curiosidade e da inteligência natural.”** Ali o autor exorta: “Se quiseres resumir essa intenção numa só palavra, para retê-la mais facilmente, escolhe uma palavra breve, de preferência monossílaba... Uma palavra como DEUS ou AMOR. Escolhe a que mais gostares, ou talvez outra, desde que tenha apenas uma sílaba. E fixa essa palavra firmemente em teu coração, de modo que esteja sempre ali, aconteça o que acontecer. Ela será teu escudo e tua lança, tanto na paz quanto na guerra. Com essa palavra baterás contra a nuvem e a escuridão acima de ti. Com ela suprimirás todo pensamento sob a nuvem do esquecimento. Tanto que, se alguma vez fores tentado a pensar no que estás buscando, essa única palavra será resposta suficiente.”
Recomenda-se, portanto, usar uma palavra monossilábica como “Deus” ou “Amor”. O sentido exato da palavra parece pouco importante; o essencial é mantê-la em mente dia e noite, sem jamais soltá-la. No zen, o koan ocupa o lugar dessa palavra; ele também deve ser mantido em mente continuamente, inclusive durante o sono, como foi o caso do koan *mu* do mestre Chao-chou. Todos os pensamentos que não sejam o próprio koan devem ser excluídos. Assim como tudo deve ser expulso da nuvem do não saber, também no zazen tudo deve ser eliminado em todos os estados de consciência. Por isso, o zen também ensina que devemos atravessar a nuvem do não saber no caminho da iluminação.
Contudo, o autor de *A Nuvem* não pretende depreciar a meditação sobre as qualidades de Deus ou sobre a vida e os sofrimentos de Cristo como inútil ou inferior. Pelo contrário, considera a meditação discursiva uma preparação absolutamente necessária para o tipo de meditação que ensina: “E, no entanto, tal meditação era boa, santa e, de fato, necessária — de modo que, paradoxalmente, nenhum homem ou mulher pode esperar alcançar a contemplação sem o fundamento de muitas dessas meditações deliciosas sobre a própria miséria, sobre a Paixão de Nosso Senhor, sobre a bondade e a grandeza de Deus. Mas o passo seguinte é crucial: o praticante experiente deve abandoná-las e guardá-las profundamente sob a nuvem do esquecimento, se quiser penetrar a nuvem do não saber que o separa de Deus.”
Por um lado, portanto, o autor considera a prática habitual da meditação discursiva um pré-requisito necessário. Por outro, não hesita em aconselhar ir além dela, praticando uma meditação em que até mesmo pensamentos piedosos e santos são excluídos.
Certamente, nem esta obra nem qualquer outro escrito de místico cristão nega Deus ou proíbe pensar Nele. Mas esse pensamento não deve ser uma visão clara de algo abaixo de Deus, e sim um “amor cego que se estende para Deus mesmo”. “Digo-te isto: é mais proveitoso para a saúde de tua alma, mais valioso, mais agradável a Deus e aos coros celestes — e mais útil a teus amigos — teres esse amor cego voltado diretamente a Deus, pressionando secretamente contra a nuvem do não saber, do que contemplares e observares os anjos e santos no céu, ou ouvires a música feliz dos bem-aventurados.”
O pensamento mais simples, que surge contra nossa vontade, pode afastar-nos de Deus. Quanto mais, então, os pensamentos que deliberadamente acolhemos! “Pois se o mero pensamento de qualquer coisa, surgindo espontaneamente em tua mente, já te afasta mais de Deus do que estarias de outra forma (obstrui-te e torna-te menos capaz de experimentar seu amor), quão mais frustrante será o pensamento que deliberadamente acalentas e sustentas?”
Para evitar mal-entendidos, o autor acrescenta: “Não digo que o pensamento espontâneo e inesperado de algo bom e espiritual, que exija a atenção de tua mente e vontade — ou um pensamento que conjures deliberadamente para fortalecer tua devoção — seja, por isso, mau, embora seja um obstáculo... Mas digo que, por mais bom e santo que seja, enquanto alguém busca a contemplação, é mais um obstáculo do que uma ajuda.”
O capítulo doze tem por título: **“Esta obra destrói os pecados e produz a virtude.”** Trata dos efeitos éticos desse caminho de meditação. Tanto os efeitos quanto seu modo de operar coincidem com os do zen, na medida em que se orientam para toda a vida ética. O ponto aqui não é tentar livrar-se de vícios específicos ou cultivar virtudes particulares. Concentrar-se em coisas específicas iria contra o método dessa meditação, assim como iria contra o método do zen.
Esse capítulo afirma: “... por mais que chores de tristeza por teus pecados, ou pelos sofrimentos de Cristo, ou por mais que penses nas delícias do céu, que bem te fará isso? Muito bem, sem dúvida; muita ajuda, muito proveito, muita graça. Mas comparado com esse amor cego que se estende para Deus... há muito pouco que possa fazer sem amor.”
Isso, naturalmente, não significa que o motivo do amor não possa ser empregado também na primeira forma de meditação, cujo objetivo é erradicar o vício e promover a virtude. O fato de o sofrimento de Cristo ser o objeto — e, portanto, o motivo — dessa meditação mostra que ela repousa sobre o amor. Pois, sem amor a Deus, dificilmente poderíamos falar de esforço cristão. Mas o “amor cego” ensinado em *A Nuvem* é muito mais poderoso e eficaz do que quando as coisas são consideradas individualmente. O caminho de *A Nuvem* é, como os demais que examinamos, um caminho de absorção e purificação. Por isso, o autor prossegue: “Negativamente, destrói a raiz e o fundamento do pecado; positivamente, adquire a virtude.”
Trata-se novamente da transformação que deve ocorrer no fundamento da alma. Para realizá-la, devemos compreender esse “amor que se estende”. “Pois se esse amor está presente de verdade, então todas as demais virtudes estarão nelas incluídas de modo verdadeiro, perfeito e consciente. E a firme intenção permanecerá inabalável... Sem ele, um homem pode ter quantas virtudes quiser; cada uma delas estará manchada e distorcida, e, nessa medida, imperfeita.”
Podemos concluir que o modo passivo de produzir virtude nesse método corresponde ao do zen. O que talvez nos tenha surpreendido no zen encontramos novamente na espiritualidade cristã. É claro que o zen não fala literalmente de um “amor cego que se estende”. Esse modo de falar, em princípio, não é usado no zen. Contudo, é verdade que no zazen há um “estender-se cego”, isto é, um anseio inconsciente de ser transformado num novo homem.
No capítulo vinte e seis, o autor de *A Nuvem* lembra-nos que a obra descrita é cheia de labuta, mas que, apesar da dificuldade, nunca devemos desistir. “Trabalha, pois, arduamente e com toda rapidez; golpeia essa alta nuvem do não saber — e descansa depois!” Em seguida pergunta: “... onde está, então, o trabalho árduo? Sem dúvida, está em apagar toda lembrança da criação de Deus e mantê-las cobertas por aquela nuvem do esquecimento de que falamos. Aqui está o trabalho árduo...”
Esse é exatamente o trabalho árduo envolvido também no zazen: provocar e manter o esvaziamento da mente ou a visão sem imagens. Mas às vezes um raio de luz rompe as nuvens e nos fortalece quando estamos em luta: “Em tal momento, Deus pode enviar um raio de luz espiritual que perfure essa nuvem do não saber entre vós e vos revele alguns de seus segredos, dos quais não é lícito nem possível falar.”
Como vimos, também no zen conhecimentos inesperados e encorajadores podem irromper da escuridão. Mas isso ainda não constitui a iluminação, e o meditante não deve contentar-se apenas com isso. Muitas vezes não podemos julgar se tais raios de luz vêm da esfera divina ou de nosso próprio eu. E não precisamos investigar. Até mesmo a própria iluminação irrompe da nuvem do não saber.
O autor de *A Nuvem* aborda em seguida a questão: **“Quem deve empreender esta obra da graça?”** Responde: “Todos os que verdadeira e deliberadamente abandonaram o mundo, não para a vida ‘ativa’, mas para aquilo que se conhece como a vida ‘contemplativa’. Todos esses devem assumir esta obra pela graça, sejam eles quem forem, mesmo que tenham sido pecadores habituais.”
Acrescentando ao que já dissemos, o requisito é renunciar ao mundo e dedicar-se à vida contemplativa. Na prática original do zen, aqueles que buscavam a iluminação retiravam-se para as montanhas, viviam em solidão e meditavam sozinhos. Mais tarde, incorporando posturas corporais e técnicas respiratórias, encontrou-se um caminho para a iluminação acessível também àqueles que tinham obrigações sociais. Assim, em princípio, qualquer pessoa que preencha as condições acima pode trilhar o caminho de *A Nuvem* ou do zen.
No caso de quem levou uma vida imoral no passado, é claro que uma conversão sincera deve preceder esse caminho. Nas palavras de *A Nuvem*: “Não antes de terem purificado sua consciência de todos os pecados passados, segundo as regras ordinárias da Santa Igreja.” E quem permanece no mundo por causa de sua ocupação deve, de vez em quando, retirar-se à solidão — a um mosteiro ou a algum outro lugar onde possa meditar em silêncio por vários dias. Quanto à sua vida profissional e familiar, deve agir de acordo com as regras e atitudes que indicamos anteriormente.
O autor de *A Nuvem* também oferece orientações sobre nossa conduta na vida cotidiana: “Talvez me perguntes como deves controlar-te com devida moderação em matéria de comida, bebida, sono etc. Minha resposta é breve: ‘Aceita o que vier!’ Pratica esta obra [a contemplação] sem cessar e sem preocupação, dia após dia, e saberás bem, com um discernimento real, quando começar e quando parar em todas as demais coisas. Não posso crer que uma alma que prossegue nesta obra com total entrega, dia e noite, erre em assuntos mundanos. Se errar, penso que é do tipo que sempre errará.” Após algumas clarificações, conclui: “Que os homens digam o que quiserem: a experiência ensina.”
Qualquer pessoa que pratique regular e fervorosamente o zazen observará a mesma coisa. Pois, por meio dessa prática, adquire-se espontaneamente uma lucidez interior muito mais eficaz do que a reflexão antes de agir em situações concretas.
Os capítulos quarenta e três e quarenta e quatro de *A Nuvem* são especialmente significativos para nossa comparação. O primeiro tem por título: **“O homem deve perder todo conhecimento e consciência de si mesmo se quiser tornar-se um contemplativo perfeito.”** Ali o autor diz para “esmagar todo conhecimento e experiência de todas as formas das coisas criadas, e sobretudo de ti mesmo. Pois é em teu próprio autoconhecimento e experiência que se baseia o conhecimento e a experiência de tudo o mais. Junto com essa autorreferência, tudo o mais é rapidamente esquecido. Pois, se testares, descobrirás que, mesmo depois de esqueceres todas as outras coisas e atividades (inclusive as tuas), ainda resta entre ti e Deus a nua consciência de tua própria existência. E essa consciência também deve desaparecer, antes que experimentes a contemplação em sua perfeição.”
O eu ou ego deve, portanto, desaparecer completamente — e esse é precisamente o foco central do zen. A pessoa deve literalmente deixar de ter consciência de si mesma; deve tornar-se desprovida de ego.
Mas aqui poderíamos objetar: e a importância de conhecer a si mesmo, tão enfatizada por Ricardo de São Vítor e outros místicos? Não há uma contradição? A aparente contradição resolve-se imediatamente quando recordamos que Ricardo falava de um conhecimento intuitivo do eu mais profundo, isto é, da apreensão imediata de nossa própria existência. E esse tipo de conhecimento só é possível depois que ultrapassamos a consciência normal do eu.
O capítulo quarenta e quatro trata da **“parte da alma na destruição desse conhecimento e autoconsciência.”** Sabemos pelo zen que isso é a coisa mais difícil de todas, mais difícil até do que a postura corporal prescrita. O autor de *A Nuvem* acredita que uma pessoa não pode alcançar esse estado apenas por esforço humano, mas que deve cooperar com uma graça especial de Deus para atingir essa meta. “... sem a graça muito especial e livremente dada por Deus, e tua própria disposição completa e voluntária para recebê-la, essa nua consciência de ti mesmo não pode ser destruída.”
Recordemos que, embora o zen pertença a uma forma de budismo que afirma o *jiriki* (salvação pelo próprio esforço), os discípulos do zen às vezes imploram, em sua angústia, a ajuda dos bodhisattvas. Essa situação assemelha-se à “disposição voluntária” que *A Nuvem* descreve assim: “Essa disposição nada mais é do que uma tristeza forte e profunda do espírito.” Em seguida, indica como agir: “Mas nessa tristeza deves exercer discernimento: cuida de não impor tensão indevida a teu corpo ou alma. Antes, senta-te quieto, mudo como se estivesses adormecido, absorto e submerso na tristeza. Essa é a tristeza verdadeira, perfeita, e tudo irá bem se puderes alcançar essa tristeza.”
Essa tristeza é benéfica à salvação. “Tal tristeza, quando a temos, purifica a alma não só do pecado, mas também do sofrimento merecido por ele. E torna a alma pronta para receber aquela alegria que a faz perder toda consciência de sua própria existência.” Contudo, “quando essa tristeza é genuína, está cheia de um santo anseio. Sem esse anseio, ninguém na terra poderia suportá-la. Pois, se a alma não fosse fortalecida por seus bons esforços, não suportaria a dor que a consciência de si mesma traz.”
Essa tristeza consiste, essencialmente, no fato de a pessoa não conseguir alcançar a experiência de Deus que busca — apesar de todos os esforços e do abandono sincero de tudo — porque seu próprio ego bloqueia o caminho. Ainda assim, não deve desesperar: “embora continue ansiando por libertar-se dessa consciência, deseja muito continuar existindo, e dá a Deus sinceros agradecimentos por esse dom precioso.”
Quem busca a iluminação pelo caminho do zazen também conhece essa tristeza. Frequentemente ela se prolonga por anos, especialmente para quem renunciou a tudo e sofre por não conseguir superar o eu e alcançar a libertação desejada. Contudo, o que deve fazer nesse caso não é desesperar, mas entregar toda a sua vida à prática.
O capítulo sessenta e oito também nos lembra o zen. Seu título é: **“Nenhures materialmente é em toda parte espiritualmente; exteriormente, esta obra parece nada.”** Embora tenhamos dito que devemos voltar-nos para o interior na meditação profunda ou na oração, o autor de *A Nuvem* parece dissuadir-nos desse caminho. Escreve: “E assim é que, enquanto outro homem talvez te diga para recolheres todas as tuas faculdades e o pensamento dentro de ti mesmo, e adorares a Deus ali — e ele estaria dizendo algo absolutamente certo e verdadeiro —, eu não quero fazê-lo, por temer uma interpretação errada e física do que se diz. Mas o que direi é isto: vê que, de modo algum, te recolhas em ti mesmo. E, resumindo, não quero que estejas fora ou acima, atrás ou ao lado de ti mesmo!”
Nessa última frase, o autor de *A Nuvem* realmente fala como um mestre zen. Mas também percebe que isso desconcerta seus discípulos, e por isso antecipa suas perguntas (coisa que um mestre zen provavelmente não faria): “‘Bem,’ dirás, ‘onde devo estar? Em parte alguma, segundo tu!’ E estarás absolutamente certo! ‘Em parte alguma’ é onde eu quero que estejas! Pois, quando estás ‘em parte alguma’ fisicamente, estás ‘em toda parte’ espiritualmente... Não desistas, mas trabalha vigorosamente nesse nada, com anseio vigilante e vontade de ter a Deus, a quem nenhum homem pode conhecer... Prefiro estar em parte alguma fisicamente, lutando com esse obscuro nada, do que... ser algum grande potentado que... pudesse estar onde quisesse...”
Prossegue com algumas admoestações: “Abandona esse ‘em toda parte’ e esse ‘tudo’ em troca desse ‘em parte alguma’ e desse ‘nada’. Não importa se não consegues compreender esse nada, pois eu o amo justamente por isso.” “Compreender” aqui não significa apenas conhecimento sensível, mas também conhecimento conceitual, que surge pelos sentidos e difere do entendimento puramente espiritual. Esse tipo de conhecimento não é adequado para a apreensão imediata de Deus. O autor diz que prefere assim: “Eu o amo justamente por isso.” Pois, se alguém acreditasse que compreendeu algo sensivelmente ali, isso provaria apenas que não compreendeu. Esse tipo de conhecimento não serve aqui. “É tão valioso em si mesmo que nenhum pensamento a seu respeito lhe fará justiça.”
Diz ainda desse nada que é melhor sentido do que visto, que é completamente cego e escuro para quem o contemplou por pouco tempo. Depois, faz seu ponto principal: “Contudo, para falar com mais precisão, é uma luz espiritual avassaladora que cega a alma que a experimenta, e não uma escuridão real ou ausência de luz física.” Isso é o que João da Cruz disse sobre aquela contemplação obscura em que se olha para a escuridão. Nessa escuridão aparentemente completa brilha uma luz, mas a alma não a percebe, pois ainda não está suficientemente purificada.
Por essa mesma razão, o autor de *A Nuvem* escreve: “Quem, então, chama isso de ‘nada’? Nosso eu exterior, certamente, não nosso eu interior. Nosso eu interior chama isso de ‘Tudo’, pois por meio dele aprende o segredo de todas as coisas, físicas e espirituais, sem precisar considerar cada uma separadamente.” Essa é a mesma linguagem usada por outros místicos medievais.
O budismo zen, é claro, não nos explica explicitamente o significado dessa experiência. É o Todo, o Absoluto, que experimentamos? É tudo o que existe, inclusive nosso próprio eu? A experiência do Todo ou do nada permanece como um mistério — ou melhor, como um santuário — fechado e oculto. Apenas quando tentamos objetificá-lo, e vemos que sua unidade é destruída, isso leva necessariamente a uma interpretação monista de acordo com a visão de mundo budista.
No capítulo seguinte, o autor de *A Nuvem* fala dos efeitos extraordinários da experiência do nada. “Quando um homem experimenta em seu espírito esse nada no seu em parte alguma, descobre que sua visão sofre as mais surpreendentes mudanças. À medida que a alma começa a contemplá-lo, vê que todos os seus pecados passados... estão secretamente e sombriamente retratados nele... Muitos chegam até aqui em sua jornada espiritual, mas, como seu sofrimento é grande e não recebem consolo, voltam à consideração das coisas mundanas. Buscam conforto físico e externo para compensar o consolo espiritual que falta e que, na verdade, teriam recebido se tivessem perseverado.”
A ascensão à mística — isto é, a qualquer mística genuína — é íngreme e exige muito tempo. Mesmo quando alguém já subiu até certo ponto e se alegra nisso, ainda precisa alcançar o cume. Provações e escuridão o aguardam na subida, e muitos retrocedem, em vez de levar a sério o que lhes é dito em *A Nuvem*: “Pois quem persevera sente às vezes consolo e tem alguma esperança de perfeição...” Esse consolo deve encorajar-nos, mas ainda não significa perfeição. Por isso, o autor acrescenta: “Sim, pense o que quiser; sempre encontrará que uma nuvem do não saber está entre ele e Deus.”
Muitos dos que buscam fervorosamente a iluminação pelo caminho do zen têm exatamente a mesma experiência. Por isso, os mestres zen também devem exortar seus discípulos a perseverar na prática — assim como o autor de *A Nuvem*: “Trabalha arduamente e com toda rapidez nesse nada e nesse em parte alguma, e deixa de lado teus modos físicos e exteriores de conhecer e agir, pois posso dizer-te com verdade que esse tipo de obra não pode ser compreendido por tais meios... Pois a ordem natural é que, pelos sentidos, devamos adquirir conhecimento do mundo material exterior, mas não por eles obter conhecimento das coisas espirituais... Porque aquilo que limita seu entendimento é o próprio Deus. Por isso, São Dionísio disse: ‘O conhecimento mais divino de Deus é aquele que se conhece pelo não saber.’”
Não precisamos destacar o quanto isso também se aplica ao zen, isto é, à busca do satori. Os paradoxos tão frequentes no zen fazem exatamente o mesmo ponto. Com exceção da postura corporal e da respiração, que *A Nuvem* não menciona, ambos os caminhos de meditação empregam o mesmo método.
O mesmo vale para o fato de que nem todos acham igualmente difícil praticar essa meditação, desde que façam esforços sinceros. “Há os que pensam que essa questão da contemplação é tão difícil e assustadora que não pode ser alcançada sem muito trabalho espiritual prévio, e que só acontece ocasionalmente, e então apenas num período de êxtase.”
A resposta do autor é que “sem dúvida há alguns que não conseguem atingir esse estado sem longa e árdua preparação espiritual, e que mesmo assim o experimentam em sua plenitude apenas raramente, e em resposta a um chamado especial de Nosso Senhor — chamado que denominaríamos ‘extático’.” Isso refere-se a um tipo de pessoa, mas há outros representados também, “que, pela graça, são tão sensíveis espiritualmente e tão à vontade com Deus nessa graça da contemplação que podem tê-la quando quiserem e em condições espirituais normais, quer estejam sentados, andando, em pé ou ajoelhados. E nessas ocasiões estão em pleno controle de suas faculdades, físicas e espirituais, e podem usá-las se quiserem, admitidamente não sem alguma dificuldade, mas sem grande dificuldade.”
Esses mesmos tipos de pessoas praticam o zen. E isso não é de surpreender, já que o satori é apresentado como uma possibilidade da natureza humana e, portanto, além de depender do esforço pessoal, também depende da disposição individual. As diferenças mencionadas em *A Nuvem* devem-se provavelmente, em grande parte, a diferentes temperamentos.
Algumas pessoas alcançam rapidamente a iluminação no zen; outras só após muito esforço. Estas últimas devem esforçar-se muito para experimentar novamente o satori. Por outro lado, há quem tenha a experiência até mesmo fora do zazen, por razões aparentemente acidentais, como ao contemplar algo belo. Contudo, o segredo do sucesso no zen é perseverar. Quem o fizer não ficará decepcionado.
