HUGO LASSALLE - ZEN PARA CRISTÃOS. CAP -1

Prefácio

Este livro surgiu de uma série de palestras sobre Zen que tive a oportunidade de ministrar na Alemanha e em outros países ocidentais. Muitos dos participantes desses cursos pediram-me que publicasse as palestras, nas quais se introduzia a prática efetiva da meditação. Além dessas, incluí aqui também reflexões surgidas nos debates posteriores, bem como algumas clarificações adicionais. Por isso, espero que esta obra ajude os participantes a recordar o que ouviram nas palestras e aprenderam com sua própria experiência. Ao mesmo tempo, o livro é dirigido àqueles que desejam trilhar o caminho do Zen, quer tenham tido outra introdução à sua prática, quer ainda não a tenham tido de modo algum.

Embora existam algumas outras obras que introduzem o leitor ocidental à prática do Zen, meu propósito aqui é apresentar o Zen especialmente aos cristãos — quer por confissão, quer por cultura — e, à luz dessa perspectiva, ousar uma comparação entre duas tradições místicas.

Parte do que aqui se apresenta já ecoa em meus escritos anteriores; outras partes são inteiramente novas ou vistas de modo renovado no contexto da prática do Zen. Podemos remeter, a esse respeito, às palavras de Jesus: *“Todo escriba instruído acerca do reino dos céus é semelhante a um pai de família que tira do seu tesouro coisas novas e velhas.”* (Mateus 13,52).

Em particular, em *Zen: Caminho para a Iluminação*¹, o próprio Zen foi colocado no centro da discussão. Consequentemente, grande ênfase foi dada aos meios práticos para realizar o Zen. A presente obra, por sua vez, centra-se na relação entre Zen e cristianismo, podendo ser vista como uma continuação daquela. *Zen-Budismo*² oferece uma discussão mais detalhada das questões levantadas nesses dois livros mais breves.

Sou grato às muitas pessoas que tornaram possível esta publicação. Em especial, quero agradecer aos editores e à editora da série *Religious Encounter: East and West* (“Encontro Religioso: Oriente e Ocidente”). Meus sinceros agradecimentos vão também a John C. Maraldo pelo seu trabalho meticuloso na tradução do livro para o inglês.

H. M. E.-L.  

Tóquio, junho de 1973

**CAPÍTULO 1**  

**Meditação Zen**

**Contexto Histórico da Meditação Zen**

As origens da meditação zen, chamada *zazen* em japonês, encontram-se no budismo. Por isso, é bom esclarecer, desde o início, o que esse tipo de meditação significa para o budista. Ela pode ser rastreada até o próprio Buda, mas suas raízes mais profundas estão na ioga indiana, que o Buda praticou antes de sua iluminação. Contudo, o Buda modificou certos aspectos da prática iogue e desenvolveu outros, criando assim um novo método de meditação.

É quase impossível reconstituir com certeza os detalhes históricos da fundação desse novo método. É um fato que o *zazen* das escolas zen — pertencentes ao budismo Mahayana — difere em mais de um aspecto da meditação Theravada, ainda hoje praticada, mas baseada em sutras mais antigos. Ainda assim, o propósito de todas as formas budistas de meditação é essencialmente o mesmo.

O objetivo central de todas elas não é alcançar poderes extraordinários, mas sim penetrar no cerne da existência religiosa do ser humano. Podemos compreender melhor esse ponto destacando algumas diferenças importantes entre os ensinamentos budistas e a religião cristã — ou, aliás, qualquer religião explicitamente monoteísta.

A primeira diferença é que, em nenhum lugar, o budismo fala de um Deus pessoal no sentido cristão da palavra. Chegou-se mesmo a questionar se o budismo é uma religião. Mas quem conhece intimamente o budismo como ensinamento vivo e praticado não duvidará de que ele seja, de fato, uma religião. Não nos deteremos aqui em provar essa afirmação; espera-se que os capítulos seguintes tornem desnecessária tal demonstração.

Como não há pressupostos sobre um Deus pessoal, o budismo tampouco pode falar de criação ou revelação. Igualmente ausente está o conceito cristão de pecado como transgressão da vontade divina. Conceitos como graça e sobrenatural, tão familiares aos cristãos, não têm lugar na religião do Buda. Contudo, a ideia de redenção ou libertação — intimamente ligada aos conceitos anteriores — é de profundo significado para o nosso estudo. Pois o caminho da iluminação no budismo zen é o caminho da libertação.

Embora, no cristianismo, a redenção signifique perdão dos pecados e elevação à esfera do sobrenatural, não podemos caracterizá-la assim no budismo zen, que não invoca nem Deus nem o sobrenatural. Pelo contrário, a libertação budista significa libertar-se do sofrimento e erradicar os desejos que causam esse sofrimento. Essa concepção baseia-se nas Quatro Nobres Verdades ensinadas pelo Buda:

1. A vida consiste inteiramente em sofrimento.  

2. O sofrimento tem uma causa: o desejo.  

3. A causa do sofrimento pode ser erradicada.  

4. O caminho para erradicar o sofrimento é o Nobre Caminho Óctuplo.

O Buda também ensinou esse Caminho Óctuplo: visão correta, pensamento correto, fala correta, ação correta, modo de vida correto, esforço correto, atenção plena correta e concentração (meditação) correta. Esse caminho conduz à libertação da cadeia de renascimentos à qual a lei da causalidade submete o ser humano. Somente quando o homem supera essa causalidade é que fica livre para sempre de todo sofrimento e plenamente feliz:

> “Por meio do conhecimento adequado,  

> Seres de discernimento abandonam  

> Aquele Desejo, aquele Ódio, aquela Ilusão,  

> Aquela Raiva, aquela Hipocrisia, aquela Escuridão  

> Pelas quais seres desejosos  

> Vão à desgraça.”

Mas a cadeia de renascimentos não deve ser imaginada como uma “transmigração da alma”, na qual uma mesma alma, após a morte de uma pessoa, renasce com um novo corpo. O budismo não reconhece uma alma individual, nem, portanto, uma alma imortal; tampouco existe um eu como entidade permanente. Ainda assim, o budismo fala de vida imortal — embora até essa expressão não seja exata, pois, em todo o processo cíclico dos renascimentos, há, estritamente falando, apenas causalidade, sem sujeito nem substrato subjacente.

Segundo o pensamento budista, a realidade última é a “talidade” (*suchness*). A talidade é a “vazio” (*emptiness*) que exclui qualquer estado ou condição. O vazio é uma noção fundamental do pensamento budista. Contudo, não significa um nada absoluto e negativo, mas sim liberdade de toda e qualquer condição. O vazio é o absoluto, do qual tudo deriva e ao qual tudo retorna.

Voltemos agora à noção de eu ou não-eu. Se, na realidade, não existe um eu, então aquilo que supomos ser o eu deve ser ilusório. E, de fato, trata-se da pior de todas as ilusões, na medida em que todos os desejos — causa do sofrimento — giram em torno desse suposto eu. O ponto central, portanto, é libertar-se acima de tudo da ilusão do eu. Enquanto isso não for alcançado, não se pode falar de uma libertação definitiva no sentido budista.

Embora as várias seitas budistas concordem quanto aos princípios básicos do pensamento budista, o caminho da libertação varia de uma seita para outra. Do ponto de vista japonês, as seitas dividem-se em dois grupos: aquelas que ensinam a libertação por si mesmo e aquelas que ensinam a libertação pela mediação de um poder externo. O zen pertence ao primeiro grupo e defende uma intuição meditativa. Ou seja, não basta meditar sobre a verdade libertadora e absoluta por meio do pensamento dialético, nem crer nela conforme transmitida pelas palavras. É preciso apreendê-la intuitivamente, pela própria experiência.

O *zazen*, ou meditação zen, produz essa intuição, chamada *satori* (iluminação) ou *kensho* (intuição da verdadeira natureza). Trata-se do conhecimento experiencial da unidade absoluta de todos os seres — uma unidade em que não há nem um eu subsistente nem coisa alguma singular, e, portanto, nenhuma distinção entre as coisas. Por essa razão, o mundo revelado pela iluminação é chamado de “mundo indiferenciado” (*byōdō no sekai*), em contraste com o “mundo das diferenças” (*sabetsu no sekai*), que é o mundo tal como o percebemos pelos sentidos, compreendemos pelo pensamento discriminante e julgamos segundo conceitos.

Surge aqui uma pergunta natural: qual é a relação entre a realidade una e absoluta e este mundo presente? A resposta é que a realidade última e absoluta torna-se visível *no* ou *por meio do* mundo cotidiano. É justamente através deste último que o absoluto deve ser apreendido como o mundo real. Isso vale igualmente para cada parte do mundo visível: até uma gota de orvalho pode revelar o absoluto.

É sobretudo nos seres sensíveis que essa revelação ocorre, já que a existência desses seres é limitada no tempo — às vezes, por meras horas. Por isso, o budista reluta tanto em tirar a vida de qualquer ser, fosse apenas um mosquito ou uma flor que floresce hoje e amanhã é levada pelo vento. A simplicidade da pintura zen trai essa mesma atitude: frequentemente representa uma única folha de grama, traçada por um único golpe de pincel sobre fundo branco. É através dessa folha que se torna visível aquilo que não pode ser retratado: o vazio absoluto.

Certamente não é fácil para o ocidental empatizar imediatamente com essa visão da existência. Contudo, é contra esse pano de fundo que devemos compreender o caminho zen da iluminação. Apesar das diferenças fundamentais entre as duas tradições, encontramos uma profunda correlação entre o mundo do zen e a concepção cristã do mundo. É precisamente o testemunho dos místicos cristãos que nos aproxima da compreensão do budismo zen.

### **Prática da Meditação Zen**

Diferentemente da meditação cristã, o *zazen* prescreve uma postura corporal específica. Você senta-se sobre uma almofada com dois ou três centímetros de espessura; geralmente usam-se almofadas redondas preenchidas com um tipo especial de algodão. O enchimento, chamado *panya* em japonês, vem de uma planta que não cresce no Japão, mas sim no continente asiático e na Europa. Os mestres zen costumam prescrever que se use exclusivamente esse material, pois funciona como um suporte para o corpo durante o *zazen*, especialmente em sessões longas, e protege contra doenças.

Naturalmente, você pode usar outros materiais, desde que não sejam nem muito duros nem muito moles. Se desejar sentar-se mais próximo do chão, a altura pode ser ajustada conforme necessário.

No início, é melhor usar uma almofada alta ou empilhar duas, pois é mais fácil assumir a difícil posição de lótus quando você está um pouco elevado em relação ao solo. Com a prática, você deverá escolher uma posição mais baixa. Cruze as pernas de modo que o pé direito repouse sobre a coxa esquerda e o pé esquerdo sobre a coxa direita, com as solas voltadas para cima. O tronco do corpo deve estar perfeitamente perpendicular ao chão, e a cabeça alinhada de forma que a coluna vertebral esteja reta e a ponta do nariz diretamente sobre o umbigo.

Essa postura é geralmente difícil de alcançar no começo, e é fundamental que não cause tensões no corpo, que deve estar completamente relaxado. Esta é a chamada postura de lótus ou *kekka*, prescrita no *zazen*. Se ela for impossível no início, você pode modificá-la, colocando apenas um pé sobre a coxa oposta, mas o mais próximo possível do corpo. Essa posição, chamada meia-lótus ou *hanka*, é aceitável.

Seus olhos devem estar levemente abertos, fixos em um ponto a cerca de um metro de distância, no chão ou na parede. A respiração — tanto inalação quanto exalação — é feita normalmente pelo nariz. Respire com calma e profundamente, mas gaste duas ou três vezes mais tempo para expirar do que para inspirar. Sempre que possível, respire preenchendo a parte inferior dos pulmões, evitando a respiração superficial. A postura corporal e a respiração corretas facilitam a meditação. É preciso certo tempo para se acostumar a elas, mas, quando se tornam naturais, a circulação sanguínea melhora e entram serenidade e relaxamento. Quem pratica dessa forma experimenta repetidamente esses efeitos.

A postura e a respiração não são prescritas por serem mais difíceis ou exigirem maior grau de ascetismo, mas sim por seus efeitos salutares na meditação. A dor que você pode sentir no início pode ser útilmente direcionada ao objetivo da meditação.

A postura mais importante — e ao mesmo tempo a mais difícil — no *zazen* é a postura interior. Ela é indicada por perguntas como: *Com que deve a mente ocupar-se durante o zazen?* *Em que você deve pensar?* Ou será que você não deve pensar em nada?

“Em nada?” Se for assim, como o *zazen* pode ser chamado de meditação? É possível meditar sobre o nada? Na verdade, os monges zen não gostam muito da expressão “meditação zen”. Preferem chamá-lo simplesmente de *zazen*, isto é, “zen sentado”. Como a palavra *zen* vem do sânscrito *dhyāna*, que significa meditação ou concentração, o *zazen* é uma meditação que consiste primariamente em sentar-se e não pensar — ao contrário do que geralmente associamos à meditação.

De qualquer forma, quer se chame ou não de meditação, em princípio nada se pensa no *zazen*. Isso significa que nada é ponderado, nem algo específico é refletido. Não se trata de tentar eliminar toda atividade mental e simplesmente cochilar. Apenas a atividade mental conduzida pela personalidade-ego deve desaparecer. A mente também está ativa durante o *zazen*, mas não da maneira habitual da meditação cristã, que se concentra em um objeto.

Assim, a postura interior do *zazen* não consiste nem em refletir sobre algo nem em cessar o uso da mente. Ela situa-se entre esses dois extremos — ou, melhor dizendo, mais profundamente que ambos. No zen, esse estado interior é chamado *munen-musō*, isto é, ausência de conceitos e pensamentos. Para os japoneses, isso faz todo sentido; para o ocidental, que acredita que tudo deve ter uma razão e um propósito, é, no início, incompreensível.

De fato, não é nada simples atingir essa atitude mental interior. Quando você tenta pela primeira vez, terá de lidar com pensamentos perturbadores por algum tempo, até que sua mente se limpe por meros segundos. Mas então, ao menos, você experimentará o que é esse estado e saberá que faz perfeito sentido, mesmo sem ter nada em mente.

É verdade que é extremamente difícil — senão impossível — estar completamente vazio de pensamentos no estado normal de consciência (o chamado estado de vigília), sem cessar a atividade consciente e cair num estado sonolento.

O *munen-musō* só é possível quando se penetra num estado mais profundo de consciência. Justamente essa é a dificuldade: encontrar esse estado consciente que, por assim dizer, está abaixo do estado de vigília. Nesse sentido, também podemos falar de uma **expansão da consciência**.

Contudo, esse estado não deve ser confundido com um transe, pelo menos não no sentido de um estado mental extático. Existem muitos graus ou tipos de transe, mas a noção não é realmente aplicável aqui. Ela dá a falsa impressão de que o *satori* não pode ser alcançado sem se experimentar êxtase. Melhor é a noção de **vazio**: o estado em que a consciência está completamente esvaziada. Também é chamado de **consciência pura**. Além dessas expressões mais negativas, o psicólogo moderno Carl Albrecht sugeriu termos mais positivos, como “visão interior” ou “visão sem imagens”.

### **Dificuldades**

Todo tipo de dificuldade pode surgir para o iniciante na meditação zen. Elas concernem tanto à postura exterior quanto à interior.

Quanto à primeira, muitos ocidentais têm dificuldade em sentar-se corretamente. Não conseguem assumir nem a postura completa de lótus (*kekka*) nem a meia-lótus (*hanka*), mesmo estando dispostos a suportar a dor resultante. Alguns, contudo, conseguem com o tempo e ficam satisfeitos. A postura *hanka*, por outro lado, pode ser adotada por muitos ocidentais, como a experiência mostra, desde que perseverem na prática. Mesmo a meia-lótus é consideravelmente dolorosa por algum tempo, especialmente se você sentar por várias horas por dia ou vários dias seguidos. Mas, gradualmente, a dor diminui até deixar de ser um obstáculo à meditação. No início, a postura *hanka* é provavelmente tão eficaz quanto a posição completa de lótus.

Se você não conseguir sentar nem na meia-lótus, deve escolher outra postura que se aproxime o máximo possível do equilíbrio da posição de lótus. A posição sentada sobre os calcanhares (posição de diamante), por exemplo, pode servir ao propósito e é frequentemente usada por mulheres que praticam *zazen* no Japão.

Se você for incapaz de assumir qualquer postura sentada no chão, pode sentar-se numa cadeira, desde que mantenha o corpo perfeitamente ereto e não se apoie no encosto. Mesmo quando se consegue assumir a postura escolhida, ainda se pode sentir dor em várias partes do corpo — nas pernas, articulações, peito ou costas.

Muitos ocidentais sofrem desconforto por fraqueza na coluna vertebral, talvez devido ao uso exclusivo de meios modernos de transporte. Se a causa for apenas fraqueza — e não uma doença grave —, o *zazen* pode, a longo prazo, fortalecer a coluna. Caso haja doença ou mal sério, é claro que se deve consultar um médico. Algumas pessoas também enfrentam dificuldades com órgãos internos ao praticar *zazen*. Nestes casos, também devem procurar um médico. Contudo, há numerosos casos em que a prática do zen melhora o estado dos órgãos internos.

Uma certa quantidade de dor não afeta seu poder de meditar. A dor só se torna um obstáculo quando é excessiva; nesse caso, é melhor escolher uma postura diferente ou, com a perspectiva de dominar gradualmente o desconforto, suportá-la por alguns minutos de cada vez.

Outra dificuldade pode surgir ao manter os olhos abertos e focar num ponto específico durante a meditação. Às vezes, os olhos lacrimejam, geralmente por alguma fraqueza ocular, que desaparece com o tempo. Até lá, você pode fechá-los ocasionalmente para não cansá-los. Mas lembre-se sempre de que é melhor praticar *zazen* com os olhos abertos.

Respirar pela parte inferior dos pulmões também pode ser difícil se você não estiver acostumado. Mas, se sentar corretamente e respirar com calma, o problema logo se resolve.

Passemos agora às dificuldades relacionadas ao estado interior da mente. São parcialmente problemas técnicos, parcialmente problemas de aceitação da natureza da meditação. São mais importantes para nossa consideração do que as dificuldades ligadas à postura corporal.

A postura corporal perfeita não é indispensável, desde que o estado interior permaneça íntegro. Por outro lado, se falta a condição interior adequada, já não se pode mais falar de *zazen*, mesmo que se assuma a posição completa de lótus. Há casos de pessoas que, por doença ou outro motivo, foram incapazes de sentar no chão ou mesmo numa cadeira, tendo de permanecer deitadas. Mesmo assim, alcançaram o *satori* — graças ao seu estado interior de consciência, isto é, ao *munen-musō* ou vazio.

Problemas relacionados à aceitação do significado da meditação surgem, por exemplo, quando se pergunta: qual é o propósito de simplesmente sentar e não pensar em nada? Talvez você esteja disposto a aceitar esse “não pensar em nada” como uma espécie de terapia de relaxamento. Mas não estamos lidando com algo medicinal, e sim com algo espiritual. Precisamente isso apresenta os maiores problemas.

Você pode objetar que não se pode falar de meditação quando nada é meditado. E como esse tipo de “meditação” poderia ter valor espiritual? Afinal, a meditação cristã é sempre um diálogo com Deus. Onde está Deus numa meditação que busca apenas esvaziar a consciência?

Outros são mais reservados em suas objeções, vendo a meditação zen como parte de outra cultura, na qual talvez faça sentido. Mas talvez pensem que esse tipo de meditação não tem lugar na cultura cristã. Uma pessoa que praticou por muito tempo a meditação cristã e passou a valorizá-la e a compreender mais profundamente a mensagem cristã por meio dela pode bem perguntar-se: devo agora jogar fora todos esses valores para ganhar o vazio absoluto? Isso, evidentemente, apresenta um dilema, pelo menos para o cristão.

Essas hesitações parecem justificadas à primeira vista e não podem ser facilmente descartadas. O que podemos responder?

Em primeiro lugar, um ponto geral deve ser considerado: se você tiver coragem suficiente para mergulhar na aventura do nada, apesar de suas objeções, logo perceberá que a outra margem à qual você nada — por assim dizer — coloca-o sobre um terreno mais sólido do que aquele que deixou para trás. A decisão de dar esse salto não é tarefa fácil. A citação “Somos totalmente dependentes de nós mesmos; nosso objetivo ainda não está à vista” descreve perfeitamente a situação. O ocidental, que precisa de uma razão e um objetivo para tudo o que empreende, fica francamente irritado com questões que não pode dar por certas, como comer quando está com fome ou dormir quando está cansado.

Nenhuma explicação teórica, por melhor que seja, pode por si só dissipar todas as hesitações possíveis; somente a experiência pode vencê-las. Ainda assim, uma clarificação conceitual pode ajudá-lo a tomar a decisão de, pelo menos, tentar a meditação zen.

Com isso em mente, podemos apresentar algumas ideias destinadas a esclarecer o significado dessa meditação para qualquer pessoa — especialmente o cristão — que não esteja familiarizada com o zen.

O cristão aborda a meditação zen de um ângulo diferente do budista, especialmente se já estiver habituado à meditação cristã usual. Esta, em termos gerais, significa concentração em algum texto das Escrituras Sagradas ou em algum outro objeto da fé cristã. Esse objeto ou texto é explicitamente de conteúdo religioso, isto é, cristão. Assim, é fácil entender as objeções mencionadas acima.

No *zazen*, buscamos esvaziar completamente a mente — inclusive do conteúdo habitual da meditação cristã. Mas esse conteúdo não é simplesmente descartado. Ele conserva seu valor, mesmo que não seja pensado. Praticar *zazen* é não pensar em nada — nem mesmo nos ensinamentos do budismo.

O conteúdo cristão é posto de lado na mente não porque careça de valor, mas porque o modo anterior de meditar sobre ele pode permanecer muito na superfície da mente. E isso não basta para transformar profundamente a pessoa — que é o objetivo da meditação. Por meio da meditação zen, é possível penetrar mais profundamente na alma. O objetivo é romper as camadas superficiais ou superiores da alma — envolvidas na compreensão conceitual, no pensamento técnico e na vontade consciente — e liberar energias mais profundas. É um caminho natural para preparar a meditação cristã em profundidade. Assim, a meditação sobre um objeto é aperfeiçoada na meditação transobjetiva. Voltaremos a esse ponto importante no próximo capítulo.

Existe ainda outro problema teórico que merece atenção aqui. Muitos cristãos nunca aprenderam a meditar, ou aprenderam e praticaram por algum tempo, apenas para se verem atolados em dificuldades que não conseguiam resolver, por mais que quisessem. Naturalmente, esses últimos tendem a adotar uma atitude diferente em relação à meditação zen do que o primeiro grupo. São experientes, talvez enrijecidos em seus hábitos, e podem até ter sofrido por anos com aridez espiritual ou distração constante durante os exercícios meditativos. Então, recebem com agrado a prática do zen ou de algum outro método oriental de meditação. As dificuldades mencionadas anteriormente dificilmente se aplicam a eles. Se abordarem o *zazen* sem preconceitos e se entregarem completamente a ele, logo perceberão bons resultados.

Além disso, há aqueles que, desde o início, não gostam da meditação sobre um objeto ou texto específico, considerando-a demasiadamente racional, e sentem-se muito mais próximos da meditação oriental sem objeto. De fato, esses métodos orientais estão hoje amplamente difundidos mesmo em países cristãos e são praticados por um número relativamente grande de ocidentais, incluindo cristãos crentes. Esse fenômeno se deve, em parte, ao fato de que, para muitos, sua religião tradicional tornou-se demasiadamente “racional”. Isso também pode ser uma razão para a perda de interesse em formas ocidentais de meditação, como os Exercícios Espirituais de Santo Inácio.

Houve esforços para adaptar estes últimos em grande parte aos tempos modernos. Contudo, se esses esforços não conduzem à meditação profunda que seu fundador — Santo Inácio, ele próprio um místico altamente dotado — buscava, então parece-nos que o empreendimento é vão.

Além das objeções teóricas que os cristãos, especialmente os ocidentais, podem levantar contra a meditação zen, há outras de natureza mais prática. Já tocamos nos problemas ligados à postura corporal. Quanto à atitude interior da pessoa, a primeira dificuldade é provocar o estado de vazio de que falamos. Esvaziar a consciência ou a mente revela-se difícil até para o oriental. No zen, pelo menos no que diz respeito aos japoneses, não se oferece nenhuma explicação sobre os problemas corporais; o meditador é simplesmente instruído a suportar qualquer dor até acostumar-se à postura correta.

A dificuldade da mente, por outro lado, é mais grave. Por isso, há séculos as pessoas buscam meios para superar esses problemas iniciais e outros subsequentes.

Existem principalmente três meios usados há mais de mil anos: **concentração na respiração**, o chamado **shikantaza** (“apenas sentar”) e o **koan**. Já tratamos extensivamente dos dois primeiros em outra obra, e aqui resumiremos apenas alguns pontos. Falaremos mais sobre o koan.

Você pode concentrar-se na respiração de duas maneiras: contando as respirações ou observando-as sem contar. Um modo de contar é de 1 a 10, começando novamente do 1, usando números ímpares para a inspiração e pares para a expiração. Outro modo é contar apenas as inspirações ou apenas as expirações. Para concentrar-se na respiração sem contar, siga as respirações com a mente, estando ciente apenas da inspiração ao inspirar e apenas da expiração ao expirar.

A concentração na respiração é um método antigo e reputa-se que remonta ao próprio Buda ou mesmo a épocas anteriores. Pode ser recomendada como um meio muito eficaz de excluir gradualmente todos os outros pensamentos e tornar-se interiormente sereno.

O segundo método, **shikantaza**, consiste em esforçar-se para executar corretamente todos os passos prescritos para o *zazen*, ignorando quaisquer pensamentos que possam surgir. Tudo o que vier à mente é simplesmente deixado entrar e sair; não há esforço para eliminá-lo. Esse é o verdadeiro *zazen*: sentar, sentar, apenas sentar — como era praticado por Dogen e ainda é na escola Soto que ele fundou no Japão. Contudo, esse método não exclui necessariamente o uso do koan, como alguns mestres zen fazem juntamente com o método sentado. E, no início, o *shikantaza* sozinho não é de todo fácil.

O terceiro meio ou método é praticar com um **koan**. Muitos livros de zen tratam tão exclusivamente do koan que dão a impressão de que não há *zazen* genuíno sem ele — mas, é claro, há, na tradição da escola Soto.

Se e como o koan é usado depende não apenas da escola, mas também do mestre zen em particular. O fato é que a maioria dos discípulos zen que alcançam a iluminação o faz por meio do koan.

O koan é uma pergunta cuja resposta não pode ser alcançada pelo pensamento lógico; é um enigma insolúvel, insolúvel porque contém uma contradição. Provavelmente, a maioria dos koans são ditos compostos por mestres zen famosos em situações particulares. Por exemplo, um monge certa vez perguntou ao Mestre Chao-chou (778–897, na China) se um cachorro tem natureza de Buda. Chao-chou respondeu: *Wu* (japonês: *Mu* ou “nada, não-coisa”). O mestre, portanto, não respondeu nem sim nem não.

O monge sabia, é claro, que, segundo os ensinamentos do Buda, todos os seres têm natureza de Buda, mas ainda assim relutava em concluir que até um cão é um Buda. Por isso, o mestre não respondeu simplesmente: “Claro que um cão também tem natureza de Buda.” Em vez disso, tentou dissuadir o monge de tentar compreender isso racionalmente. O monge deveria buscar uma forma superior de compreensão da realidade, na qual todas as contradições se dissolvem por si mesmas.

Em outra ocasião, um monge disse ao mesmo mestre: “Mestre, sou ainda um principiante; mostre-me o caminho.” Chao-chou perguntou: “Você já terminou seu café da manhã?” O monge respondeu: “Sim.” Chao-chou disse: “Vá lavar sua tigela.” Naquele momento, o monge foi iluminado.

Outro perguntou ao mestre: “Por que Bodhidharma veio à China?” A resposta: “Uma árvore de carvalho no jardim.” Outro mestre, Hakuin (1685–1768, no Japão), bateu palmas, depois ergueu silenciosamente uma mão e perguntou: “Você ouve o som de uma só mão batendo palmas?”

Quando ouvimos esses diálogos entre mestre e discípulo, talvez fiquemos confusos e nos perguntemos que relação a resposta tem com a pergunta. De fato, não há conexão direta entre pergunta e resposta. E se uma conexão surgisse, o koan deixaria de ser koan.

O koan deve colocar o discípulo num beco sem saída, sem escapatória. Como tal koan pode levar ao vazio da mente e, depois, à iluminação? No início, o discípulo tentará uma solução lógica, mas qualquer resposta que der será rejeitada pelo mestre, enquanto ela não surgir do vazio da mente.

Por isso, não adianta dar uma resposta que ouviu de outro que assim alcançou a iluminação. O mestre imediatamente fará outras perguntas e perceberá que o discípulo ainda não “compreendeu”. Após esses esforços infrutíferos, o discípulo finalmente desiste de resolver o koan logicamente e começa a praticá-lo da maneira adequada. Já não pondera o conteúdo do koan, mas o mantém continuamente em mente, dia e noite. Encontra-se na situação de não poder nem resolver o koan nem simplesmente abandoná-lo.

Se o discípulo continuar a praticar com o koan com grande intensidade, um dia torna-se um com o koan. Torna-se o koan, ou o nada, ou o som de uma só mão. Toda a sua consciência é preenchida pelo koan. Mas continua a praticar até que, de repente, o koan desaparece de sua mente. Nesse momento, a mente está perfeitamente vazia. Mesmo o *satori*, objetivo do discípulo, já não está em mente. A iluminação está próxima.

Mas o discípulo deve continuar a praticar intensamente, com todo o seu esforço, mas sem reflexão ou consciência de qualquer objeto particular. A mente deve permanecer vazia e “sem costura”. Caso contrário, a oportunidade será desperdiçada. Se o discípulo chegou até aqui, precisa apenas de um pequeno empurrão para obter a nova visão dentro da qual ocorre a iluminação. Geralmente, é uma percepção sensorial — um som que pressiona o ouvido, um objeto que atrai a atenção, ou até mesmo uma sensação — que provoca o *satori*, mas sempre sob a condição de que essa percepção ocorra perfeitamente de modo espontâneo, involuntário e inesperado pelo discípulo. É impossível que o próprio sujeito controle a ocorrência.

Nossa descrição do funcionamento do koan pode ser demasiado simples e sistemática, mas pelo menos dá uma ideia do processo pelo qual o koan conduz à iluminação. Ainda assim, mesmo com o koan, pode levar anos para uma pessoa ser iluminada.

Como dissemos, o koan não é empregado da mesma forma em todas as escolas zen. Discípulos das escolas Rinzai, que praticam sistematicamente com koans, não usam o mesmo koan até alcançar a iluminação. Em vez disso, praticam com uma sequência ordenada de koans destinados a preparar gradualmente a mente para a iluminação final. Esse tipo de “koan-zen”, como é chamado, transforma o modo de pensar no sentido budista, mas parece ser menos eficaz para o cristão.

Um requisito adicional para praticar dessa maneira com o koan é a orientação contínua de um mestre zen. Somente o mestre pode decidir quando o discípulo deve passar de um koan para o próximo. Ocasionalmente, o mestre indica o caminho ao discípulo. Leem juntos o koan e o mestre oferece uma clarificação. Noutras circunstâncias, o mestre dá ao discípulo um koan para praticar até que seja iluminado. O discípulo precisa apenas participar das sessões comuns de prática de vez em quando e receber conselhos de seu mestre durante os períodos de consulta planejados para as sessões intensivas de vários dias. Isso também é válido para o caso em que se pratica *shikantaza* ou senta-se sem o auxílio do koan.

O Mestre Zen

Chegamos agora à orientação ministrada pelo mestre zen, de importância vital para o zen. A relação entre mestre e discípulo sempre foi mais estreita no Oriente do que no Ocidente. Isso é especialmente evidente na prática do zen. Pois a grande experiência, o *satori*, não é transmitida por meio da palavra escrita, mas por *ishin-denshin*: de mente a mente. Foi assim que o Buda determinou seu primeiro sucessor, Kasyapa. Não foi uma sucessão legal, mas sim uma herança espiritual daquele que deveria continuar a obra do fundador.

Antes de sua morte, Kasyapa também seguiu o exemplo do Buda, como fizeram todos os seus sucessores, que por essa razão são chamados de patriarcas no budismo. Essa sucessão ocorreu de um modo condizente com a matéria em questão. Pois o que deveria ser transmitido, então como agora, não era uma doutrina ou filosofia que se pode aprender por estudos formais; era uma experiência interior e única.

É claro que o budismo também contém um ensinamento e uma filosofia que qualquer um pode estudar. Mas o assunto de que falamos aqui é algo diferente: é uma experiência ou intuição espiritual que não pode ser apreendida em palavras, mas que um mestre pode reconhecer com certeza como presente num discípulo. E essa continuidade sempre foi muito mais valorizada no zen do que as doutrinas ou filosofias budistas, que mudam com o tempo.

A orientação ou transmissão mediada pelo mestre zen é importante não apenas para a continuidade da tradição nas grandes figuras do budismo zen, mas também em cada caso individual em que um discípulo estuda sob um mestre. E aplica-se aqui o mesmo princípio: *ishin-denshin*, transmissão direta pela pessoa, e não pela palavra escrita. Esse método garante que a essência da experiência não seja falsificada.

O cristianismo também recomenda a orientação de um diretor espiritual, especialmente quando uma pessoa penetra na vida mais profunda da oração, onde o espírito está mais aberto. Mas o zen exige orientação pessoal desde o início, pois o discípulo tenta penetrar no inconsciente desde o começo. Por essa razão, o meditador ignora sua personalidade-ego e torna-se interiormente perfeitamente quieto. Como o discípulo em si mesmo nada faz, algo acontece — ou pode acontecer — por si mesmo. Há especial necessidade de orientação enquanto o discípulo é inexperiente, para protegê-lo de armadilhas.

Mas a direção do mestre zen é importante não apenas como medida protetora. Com orientação competente, o discípulo progride mais rapidamente no caminho e tem maior possibilidade de alcançar a iluminação. Contudo, o progresso no *zazen* e a realização do *satori* dependem de mais do que a orientação do mestre; nem mesmo ele pode substituir o ardor do discípulo na prática ou determinar sua constituição interior. Ainda assim, um mestre zen experiente é de valor inestimável para o discípulo.

Durante as sessões de vários dias, os participantes consultam o mestre três ou mais vezes por dia. Normalmente, essas visitas a sós com o mestre zen na *dokusanshitsu* (sala de consulta) duram apenas alguns minutos ou menos. Frequentemente, o discípulo faz apenas uma breve pergunta e a resposta é talvez ainda mais curta. Mesmo assim, esse tempo é suficiente para que o mestre perceba o estado mental do discípulo e lhe dê o conselho certo na hora certa. Talvez seja apenas um pequeno encorajamento que, à primeira vista, escape à compreensão do discípulo, mas que só faça sentido para ele após reassumir a postura sentada na sala de zen.

Como a orientação por um mestre é tão enfatizada — e com razão —, o que você deve fazer se desejar aprender zen ou continuar sua prática, mas não puder encontrar um mestre ou já não tiver oportunidade de consultá-lo? Muitas vezes, esse é o caso dos ocidentais. Seria melhor nem começar?

Tal conclusão é injustificada, pois a experiência mostrou que, com o auxílio de um conjunto confiável de instruções, você pode começar o *zazen* sem consulta a um mestre. Hoje há tanta literatura sobre zen que você pode instruir-se em grande medida por meio de livros. Naturalmente, uma vez que tenha iniciado a prática, surgirão todo tipo de perguntas. Então, você deve consultar outra pessoa capaz assim que a oportunidade surgir. Mesmo que um mestre zen profissional não esteja disponível, você pode encontrar alguém que, pelo menos, seja mais experiente do que você. Se o contato direto for impossível, a correspondência escrita pode servir ao propósito. Uma troca de ideias ou experiências entre aqueles que praticam com seriedade e entusiasmo é altamente recomendável.

Capítulo 2  

Zazen e Meditação Cristã

Já mencionamos algumas das diferenças entre zazen e a meditação cristã. Para uma melhor compreensão do nosso tema, resta esclarecer, em princípio, a relação entre esses dois caminhos.

### **Meditação discursiva e meditação sem objeto**

A expressão “meditação cristã” geralmente nos remete a um tipo de oração mental que reflete sobre alguma verdade religiosa, algum trecho da Bíblia ou evento da vida de Cristo. O meditante pondera sobre o objeto de sua reflexão e dele extrai uma lição moral, desenvolvendo-a em um diálogo com Deus, Cristo ou os santos — isto é, transformando-a em uma oração no sentido verdadeiro da palavra. Esse tipo de meditação tem sido, e ainda é, o mais frequentemente praticado. Doravante, chamaremos consistentemente esse tipo de “**meditação discursiva**”, distinguindo-o da “**meditação sem objeto**”, no seu sentido próprio.

Por outro lado, quando ouvimos falar de meditação no contexto das religiões orientais — por exemplo, o hinduísmo ou o budismo —, pensamos geralmente em algo diferente. A prática do zazen, por exemplo, tem certa semelhança externa com a meditação discursiva no âmbito cristão, mas o budismo zen sequer emprega a palavra “meditação”, muito menos “discursiva”. A expressão “meditação zen”, que às vezes aparece em textos japoneses modernos, é recente e de origem estrangeira.

Seria, contudo, um erro supor que a meditação discursiva seja a única forma praticada no cristianismo. Já no século XII, os vitorinos distinguiam entre reflexão discursiva, meditação e contemplação: *cogitatio*, *meditatio*, *contemplatio*. Da mesma forma, Inácio de Loyola, em seus Exercícios Espirituais, diferencia *consideratio*, *meditatio* e *contemplatio*. Hoje em dia, os caminhos da meditação ainda são divididos em três: **reflexão ou meditação discursiva**, **meditação sem objeto** e **contemplação**, no sentido estritamente místico do termo. Neste capítulo, limitar-nos-emos às duas primeiras — isto é, à meditação discursiva e à meditação sem objeto.

Ao distinguir essas duas formas, devemos ter em mente que a linha divisória entre elas nem sempre é claramente visível. Pelo contrário, a transição de uma para a outra é gradual; os dois caminhos se sobrepõem. Para esclarecer a diferença, reflitamos por um momento sobre os dois tipos de cognição humana.

Embora seja verdade que possuímos apenas uma faculdade intelectual de conhecimento, é experiência comum que essa faculdade opera de duas maneiras distintas. Tomás de Aquino chama essas operações de **raciocínio** (*ratio*) e **intelecção** (*intellectus*). Podemos distinguir essas duas operações tanto do ponto de vista do ato cognitivo em si quanto do conteúdo do que é conhecido ou compreendido.

É típico da atividade racional a progressão de uma coisa conhecida para outra, chamada de pensamento discursivo ou lógico. A atividade do raciocínio é, portanto, múltipla e progressiva. Ela avança do múltiplo e acidental rumo à essência das coisas. Esse modo de operação é empregado pelas ciências, pela filosofia e também na vida cotidiana. É um tipo de atividade mental comum a toda a humanidade e disponível em todos os tempos.

Por outro lado, a atividade da inteligência (*intus-legere*: “ler o que está dentro”) consiste em apreender a verdade num único relance, por intuição, sem nenhuma investigação discursiva prévia. Podemos dizer, portanto, que o raciocínio é para a intelecção assim como o movimento é para o repouso, como adquirir é para possuir, como tornar-se é para ser. A intelecção implica, pois, a perfeição maior; o raciocínio, a menor.

Na atividade mental humana, o raciocínio é o modo habitual. Isso se deve ao fato de que o ser humano não é espírito puro, mas espírito intimamente unido ao corpo. Por isso, nossas operações intelectuais estão estreitamente ligadas à nossa natureza sensível. Nossas ideias só se tornam operativas com a cooperação dos sentidos. É assim que avançamos de verdade em verdade. Toda a nossa educação, desde a infância, segue essa via. A instrução escolar, os estudos e a experiência individual situam-se todos nesse plano cognitivo. Praticamente toda pesquisa científica realiza-se por meio do raciocínio, pelo qual o conhecimento gera conhecimento.

Os espíritos puros, como os anjos, não estão vinculados a esse procedimento. Para eles, a inteligência pura é o modo ordinário de adquirir conhecimento. Contudo, o homem também possui o poder da intelecção e, em certos casos, ela até se torna seu modo normal de conhecer. Isso ocorre, por exemplo, no conhecimento dos primeiros princípios, como o princípio de não contradição: “uma coisa não pode, sob o mesmo aspecto, ser e não ser simultaneamente”. Chegamos ao conhecimento desses *prima principia* sem qualquer progressão lógica de um juízo verdadeiro para outro. Apreendemo-los intuitivamente e não precisamos de prova. E, no entanto, nenhuma ciência pode prescindir deles; antes, todas as ciências pressupõem sua validade. São os eixos em torno dos quais giram as portas de todos os sistemas científicos.

À diferença nos modos de operação (razão e inteligência) corresponde a diferença em seu conteúdo. A razão busca o individual e o especificamente diferente. A atividade do raciocínio é diferenciadora. A inteligência, por outro lado, dirige-se ao todo; sua apreensão é não-diferenciadora.

Se aplicarmos isso ao budismo, podemos dizer que o *sabetsu no sekai* (mundo das diferenças) é acessível à razão, enquanto o *byōdō no sekai* (mundo indiferenciado) é acessível à inteligência. Em outras palavras, o ser individual é conhecido pela razão; o ser uno, indiferenciado, é conhecido pela intelecção. Assim, a razão lida principalmente com seres materiais, e a inteligência com o ser imaterial, sobretudo com o Ser Absoluto. O conhecimento humano, portanto, ascende do sensível-corporal ao espiritual.

Essas distinções indicam, contudo, que — tanto quanto ao conteúdo quanto ao ato — não há uma divisão rígida entre razão e inteligência, mas sim uma transição gradual. E isso é de se esperar, já que não se trata de duas faculdades inteiramente distintas, mas de dois modos diferentes de operação pertencentes à mesma faculdade cognitiva.

Como se relacionam, então, razão e inteligência? A resposta de Tomás de Aquino a essa pergunta soa quase como uma resposta zen: “O repouso é a origem e também o fim do movimento. O que se move, portanto, procede do imóvel ou do quiético, e igualmente retorna a ele e nele se funde.” (*De ver., a. 1 c; Sum. th. q. 79 a. 8c*). No zen, diríamos: “Repouso é movimento; movimento é repouso.”

Aplicando isso aos dois modos de conhecimento, podemos afirmar que a razão (movimento) procede da inteligência (repouso) e a ela retorna — ou, pelo menos, deveria retornar. Assim, a intelecção é primária, enquanto o raciocínio é derivado e subordinado a ela. Em termos práticos, isso significa que o conhecimento obtido pela razão ainda não é uma posse plena do que se conhece. Isso corresponde ao que dissemos anteriormente sobre os objetos dos dois modos: a razão dirige-se ao ser individual e diferenciado (*sabetsu no sekai*), enquanto a inteligência apreende o ser em si, uno e indiferenciado (*byōdō no sekai*). Daí concluímos que todo conhecimento adquirido pela razão deve ser aperfeiçoado pela inteligência até se tornar conhecimento da essência, para que possamos tê-lo como posse espiritual própria.

Nesse sentido, escreve Thomas Merton: “Todo verdadeiro aprendizado deveria, portanto, estar vivo com a consciência de suas próprias limitações e com o instinto por uma experiência vital da realidade que a especulação isolada não pode proporcionar.”¹

Com base na diferença entre razão e inteligência, podemos agora distinguir **meditação discursiva** de **meditação sem objeto**. Na primeira, é sobretudo o pensamento discursivo ou lógico, próprio da razão, que está ativo, juntamente com representações sensíveis. Além disso, a razão, por sua própria natureza, sempre apreende em termos de sujeito e objeto. Isso influencia naturalmente a meditação discursiva, que, por conseguinte, é caracterizada como **representacional**, isto é, dirigida a um objeto. Por essa razão, exige-se uma certa preparação quanto ao objeto de reflexão, como sabe quem já aprendeu a meditar discursivamente.

Por outro lado, a **meditação sem objeto**, no sentido próprio do termo, utiliza a inteligência. A partir do exposto, concluímos que a intelecção, por sua natureza, não opera dentro de uma divisão sujeito-objeto. Não há, essencialmente, tensão entre sujeito e objeto no conhecimento intuitivo; antes, o ser uno em si mesmo — que jamais ocorre como objeto — entrega-se à inteligência. Por conseguinte, a meditação realizada por meio da intelecção é **não-representacional** ou **supra-objetiva**. Ela apreende a verdade num único relance. Mas não podemos compreender como isso acontece enquanto tentarmos usar a razão. Pois a razão divide onde a inteligência une. Não podemos explicar racionalmente como a inteligência conhece a verdade sem destruir aquilo que queremos explicar. A verdade simples desaparece, como quando tentamos agarrar um punhado de ar.

Como a meditação realizada pela inteligência não tem como objeto um ser diferenciado, ela dirige-se especialmente — ou é contida — pelo espiritual, especificamente pelo **Espírito Absoluto**. De fato, essa meditação revela-se uma atividade espiritual muito mais intensa do que o tipo discursivo, realizado principalmente pela razão. É, portanto, mais próxima da atividade intelectual do espírito puro.

Contudo, não devemos imaginar o conteúdo dessa meditação como algo oposto à mente. Isso seria errôneo. Mesmo quando o conteúdo é o Espírito Absoluto ou Deus, Ele não é apreendido como algo oposto ao espírito humano — como um objeto (*ob-jicere*: “lançado contra”). Antes, como confirmam todos os místicos cristãos, Ele é experimentado ou abraçado como unido ao espírito humano.

Além disso, notemos que a **meditação sem objeto** não está simplesmente à nossa disposição, como o está a meditação discursiva. Se desejamos meditar discursivamente sobre algo por meio do raciocínio e da representação mental, é claro que é necessário um mínimo de alerta mental, mas normalmente qualquer pessoa séria pode realizá-la.

Para meditar de modo **sem objeto**, porém, não basta meramente desejar fazê-lo, mesmo que haja o necessário estado de alerta mental. É necessária uma **preparação especial**. Isso não significa que, cada vez que quisermos meditar sem objeto, devamos preparar-nos por cerca de meia hora. Uma preparação muito mais longa — talvez até de anos — é necessária para realizar esse tipo de meditação. Uma vez adquirida essa capacidade, claro, já não é preciso fazer nenhuma preparação imediatamente antes da meditação sem objeto; ao passo que esse procedimento é fortemente recomendado no caso da meditação discursiva. Quando alguém se torna hábil nesse tipo de meditação, basta voltar o olhar interior da mente para começar. Para os experientes, é possível em qualquer tempo ou lugar, com um mínimo de alerta mental. E a meditação sem objeto nunca é mentalmente cansativa, ao contrário das longas reflexões sobre um objeto, que inevitavelmente o são.

A preparação necessária para a meditação no sentido próprio pode ser feita de várias maneiras. Um caminho comum para o cristão que já pratica o tipo discursivo é deixar que a atividade racional gradativamente recue até que ocorra a transição para a meditação sem objeto. Se essa transição não vier por si mesma, pode-se tentá-la conscientemente após meditar discursivamente por algum tempo. Nesse caso, é importante que a tentativa não venha nem muito cedo nem muito tarde. Voltaremos a esse tipo de preparação mais adiante, ao falarmos de *A Nuvem do Não Saber*.

Outro tipo de preparação é o **zazen**. Quando se pratica realmente o zazen de modo natural, como parte integrante de si mesmo, ele torna-se por si só **meditação sem objeto**. Naturalmente, isso não ocorre logo no início da prática. Mesmo que você assuma a postura prescrita e observe todas as regras do zazen, ainda não está necessariamente “meditando”. Por essa razão, não é propriamente correto chamar o zazen de meditação, embora hoje em dia frequentemente seja designado assim. Por outro lado, isso não implica que se deva começar o zazen com uma meditação discursiva realizada por meio do raciocínio e da imaginação. O zazen, ao menos tradicionalmente, não segue o caminho da meditação discursiva para alcançar seu objetivo; antes, exclui desde o início o pensamento discursivo e a imaginação. Igualmente, não tem em mente um objeto, enquanto tal.

O **koan**, por sua vez, tampouco é considerado um exercício discursivo, mas tem outra função, como já indicamos. Quando o zazen progride até o *zanmai* (*samadhi*), então torna-se **meditação sem objeto** no sentido aqui compreendido. Nesse ponto, seu conteúdo já não é uma coisa diferenciada, mas o **ser indiferenciado**. Isso ocorre sobretudo na **intuição da verdadeira natureza** (*kenshō*), em que o próprio ser é apreendido experiencialmente, e nem o eu nem qualquer outra coisa são experimentados como separados dele. Nesse momento de unidade, sujeito e objeto são perfeitamente um. Nesse instante de unidade, o koan desaparece completamente, como confirmam aqueles que tiveram essa experiência. Assim, o zazen em seu estágio avançado é um tipo de meditação realizada pela inteligência, e é **supralógica** e **supra-objetiva**.

Nos círculos cristãos, estamos familiarizados com esse tipo de meditação sem objeto não apenas pelas experiências e ensinamentos dos místicos, mas também pela estrutura do conhecimento humano possível. O zazen também é meditação nesse sentido, desde que seja praticado com fé religiosa. Que essa fé seja budista ou cristã não altera o caráter da meditação. Em termos cristãos, portanto, o zazen também é uma forma de **oração**.

É claro que, onde a noção de oração é limitada à petição — como é comum nas religiões japonesas —, o zazen não pode ser caracterizado como oração. Mas a noção cristã de oração é muito mais ampla e inclui todos os tipos de meditação religiosa. De fato, a **meditação sem objeto**, no sentido próprio, é mais estimada no cristianismo do que a oração de petição. Às vezes, é chamada de **oração pura** ou **essencial**.

Embora esse tipo elevado de meditação não seja acessível a uma pessoa sem preparação, não podemos concluir, por isso, que seja um privilégio exclusivo de poucos, uma espécie de luxo religioso reservado apenas a eles. A razão é evidente. Apesar de tudo que a meditação discursiva pode nos dar, ela permanece, por assim dizer, na superfície da alma. Mas quanto mais ela se aproxima da meditação sem objeto, mais penetra na alma. A meditação sem objeto ocorre na profunda quietude da alma. E só quando a meditação alcança as profundezas é que ela toca nossa essência e tem um efeito permanente sobre nós. Só então pode cumprir sua tarefa de nos transformar.

### **A transição da meditação discursiva para a meditação sem objeto**

Nos círculos cristãos, ouve-se cada vez mais enfatizada a importância da oração mental; ouve-se dizer que seu elemento racional deve ser desvalorizado e seu aspecto afetivo destacado e simplificado cada vez mais, a fim de que a vida religiosa contemporânea se aprofunde e fortaleça.

Existem muitos livros sobre oração mental em todas as grandes línguas, escritos como auxílio à razão e à imaginação na realização da meditação discursiva. Contudo, nas obras recentes e conhecidas de espiritualidade cristã, raramente encontramos um livro que destaque a importância da **meditação no sentido próprio**, e ainda menos frequentemente um que ofereça instruções práticas para a **meditação sem objeto**.

Entretanto, quando avançamos um passo além e chegamos ao misticismo, esse silêncio é rompido e surge uma rica literatura. Infelizmente, quase todas essas obras tratam o misticismo como uma espécie de paraíso exclusivo. Falta o elo de ligação entre a **meditação discursiva** e a **contemplação** — isto é, a **meditação sem objeto**.

Quem quiser educar-se nesse assunto terá de voltar-se para a Idade Média, a autores como Hugo de São Vítor, Mestre Eckhart, João Tauler ou o autor anônimo de *A Nuvem do Não Saber*, já mencionado. Hoje em dia, essas obras são pouco conhecidas e ainda menos lidas.

Certos grupos cristãos têm se esforçado muito para encontrar algo em matéria de meditação adequado à mentalidade moderna, às vezes em conexão com métodos orientais não cristãos. Se os círculos católicos são extraordinariamente conservadores nesse aspecto, a razão é facilmente compreensível. Eles tiveram experiências infelizes com falsos misticismos e confusões consequentes no passado. Ademais, devemos admitir que o empreendimento inicial da meditação sem objeto é uma aposta; é um salto no desconhecido.

Contudo, devemos fazer essa aposta, pois a meditação sem objeto “só pode crescer dentro desse espaço.”² Além disso, demorar demais na meditação discursiva não está isento de perigos. É um fato repetidamente confirmado pela experiência comum que as fontes da meditação discursiva tendem a secar. Isso não se deve à falta de material — a Escritura, por si só, é inesgotável —, mas ao fato de que a meditação discursiva deixa de nos inspirar. Então surge o perigo de abandonarmos o exercício que havíamos assumido com tanto zelo, e de não praticarmos nem a meditação discursiva nem a sem objeto.

Mas há outros perigos ainda mais graves: uma pessoa pode vir a criar, por assim dizer, **ídolos espirituais** por meio de suas imaginações excessivamente antropomórficas, o que efetivamente obstaculiza seu esforço rumo ao ser de Deus e pode até mesmo pôr em risco sua fé no verdadeiro Deus. Trata-se, de fato, de um perigo real e grave para as pessoas da nossa época. Muitos perderam a fé em Deus porque cresceram com uma ideia demasiadamente antropomórfica de Deus e não foram guiados a tempo para uma compreensão mais espiritual. Mas quem já penetrou, tanto quanto possível nesta vida, na natureza essencial de Deus não perderá facilmente a fé. Pois homens e mulheres da nossa era também experimentam uma profunda saudade de um encontro com Deus.

Já deve ter ficado claro que a transição para uma meditação mais profunda deve ocorrer mais cedo ou mais tarde, sempre que possível. Círculos cristãos têm enfatizado esse mesmo ponto e também se esforçado para descrever as diversas etapas dessa transição. Reflitamos sobre elas por um momento.

Depois que uma pessoa pratica muitas vezes a meditação discursiva, o raciocínio ou o pensamento sobre as coisas deve gradativamente diminuir. Por essa razão, Inácio, em seus Exercícios Espirituais para o período de um mês, não prescreve um novo tema para cada meditação diária; antes, recomenda várias repetições do mesmo tema, culminando numa “**aplicação dos sentidos**”. Nessa última forma de meditação, o pensamento dificilmente está ativo, pois é superado por uma espécie de “visão” e “sensação” espirituais. Numa passagem, Inácio nos diz que devemos ser capazes de “saborear a doçura indescritível da divindade — *odorari et gustare olfactu et gustu infinitam suavitatem ac dulcedinem divinitatis*” (*Cont. De Incarnatione et Nativitate*).

Quando a atividade da razão recua, a da vontade torna-se predominante. Não é que a vontade afirme-se subitamente; antes, a meditação por meio da vontade torna-se mais eficaz. A meditação transforma-se num diálogo com Deus, numa oração no sentido genuíno da palavra. Alcança-se um estágio posterior quando a atividade da vontade é simplificada. Em vez de estar cheia de várias emoções ou invocações, a mente torna-se um único e duradouro ato de vontade dirigido a Deus. É como se tivéssemos refletido sobre uma pintura por algum tempo e depois simplesmente deixássemos que toda a imagem nos envolvesse. A mente está mais passiva do que ativa quando engajada nesse tipo de “**contemplação adquirida**”.

Hugo de São Vítor compara esse processo com um fogo que, muito gradualmente, consome seu combustível; as varas verdes mal podem ser atacadas. Mas, se forem sopradas, as chamas irrompem e unem-se ao material oferecido. Nuvens de fumaça surgem e as brasas brilham. O fogo cresce, a fumaça finalmente se dispersa, e aparece um brilho puro e radiante. As chamas vitoriosas penetram na madeira e não conseguem conter-se até que as células mais íntimas brilhem e sejam transformadas. Depois que o fogo atacou e consumiu cada último pedaço, todo crepitar e chiado cessam, e as chamas que antes rugiam agora repousam em profunda paz e silêncio. Nada alheio ao fogo permanece.

Nossos corações, como varas verdes, ainda estão totalmente úmidos pelo desejo. Uma vez que receberam algumas faíscas do temor e do amor de Deus, as paixões surgem como baforadas de fumaça. Gradualmente, a mente ganha força, e a chama do amor cresce e começa a brilhar exteriormente. Logo, as paixões se esgotam como fumaça dispersa. A mente eleva-se para contemplar a verdade. Quando as chamas do amor finalmente agarram e transformam totalmente a mente, todo ruído e toda paixão despertada silenciam-se. A mente repousa.³

Esse último estágio descrito é a **meditação-transformada-em-contemplação**. Vários outros estágios, conhecidos como **contemplação imperfeita**, normalmente precedem essa transição. Falaremos agora deles.

O primeiro é a chamada “**oração de recolhimento**”. Nesse estágio, as potências da mente são dirigidas para dentro. Em outras palavras, essas potências retornam à sua origem, à sua rocha fundamental, onde são recolhidas ou “ligadas” e já não podem agir como unidades separadas. Assim que tentamos usá-las separadamente, escorregamos para fora do estado interior de recolhimento. Portanto, se estamos nesse estado e tentamos refletir ou dirigir nossa atenção a algo — mesmo algo relacionado à natureza divina —, provavelmente sentiremos mais alienação do que aproximação de Deus. Tentar meditar discursivamente nesse estado seria como jogar lenha úmida sobre brasas incandescentes e sem fumaça, só para levantar fumaça picante aos olhos. O recolhimento funde completamente a cisão entre sujeito e objeto. Assim, quando entramos no recolhimento sem esforço, não devemos mais esforçar-nos para refletir sobre algo durante a meditação, mas sim procurar deixar que nossas potências mentais encontrem seu centro e origem, e ali repousem pacificamente, sem remorsos por “perder tempo”. É claro que o estado de recolhimento nem sempre se sente do mesmo modo. Às vezes, podemos experimentar uma profunda alegria interior; outras vezes, isso não ocorre, e inadvertidamente perguntamo-nos se estamos seguindo todos os passos corretamente. Se, contudo, pararmos para pensar, como faríamos ao meditar discursivamente, não encontraremos o que buscamos. Mas se perseverarmos nessa **vaziez** (ou **tedium**, como poderíamos percebê-la), então, após a meditação, reconheceremos que justamente essa perseverança na vaziez é inesperadamente valiosa. Talvez seja até mais frutífera do que experimentar grande alegria, especialmente quando nos entregamos a essa alegria e tentamos mantê-la.

A espiritualidade cristã também fala da “**oração de quietude**” em conexão com esse tipo de meditação. Trata-se de um estado que pode surgir durante a experiência do recolhimento interior, embora geralmente não dure muito no início. A “oração de quietude” significa o estado de perfeita quietude, acompanhado de paz mental e intensos sentimentos de alegria. Não há dualidade de sujeito e objeto.

A meditação de recolhimento e quietude, bem como outras experiências semelhantes, situam-se dentro dos limites do que geralmente se chama **misticismo cristão**. Essa é a área da **meditação no sentido próprio**, distinta do tipo discursivo. Quando essa meditação progride ainda mais, por meio da prática persistente e da busca da perfeição cristã, também pode ser classificada como **contemplação adquirida**.

Considerando isso, não podemos deixar de perguntar por que os círculos cristãos rejeitaram alguns dos caminhos da meditação oriental com o argumento de que não empregam concentração num objeto. Quem está familiarizado com a espiritualidade cristã, mesmo que apenas teoricamente, conhece a oração de recolhimento e quietude, onde nenhum objeto é invocado. É claro que toda meditação cristã inclui a presença de Deus. Mas Deus pode estar presente de muitas maneiras — como objeto do pensamento, ou em união com o meditante, conscientemente como o **totalmente outro**, ou inconscientemente como uma presença indescritível.

Assim é o caminho rumo à meditação mais profunda, tal como é conhecido nos círculos cristãos. Agora, nossa tarefa é comparar esse caminho com o do zen. Já temos um ponto de contato entre os métodos de meditação. No zazen tradicional, dissemos, não há objeto; nossa meditação começa imediatamente com o esforço de esvaziar a mente. Nada é pensado, nem mesmo os meios para alcançar essa vaziez. A concentração na respiração ou o koan são empregados como meios, mas não considerados como objetos. No caso do *shikantaza*, nem mesmo há um meio objetivável. Uma comparação certamente é possível entre o zazen e o que chamamos de desenvolvimento da meditação discursiva até a oração de recolhimento e quietude. Mas a comparação não estará completa até que tenhamos tratado dos **efeitos do zazen** — tema do próximo capítulo.

Aqueles que praticam seriamente a meditação cristã sempre se perguntaram **quando** — ou **se** — deveriam dar cada passo seguinte; sobretudo, quando deveriam abandonar sua meditação discursiva e passar à **meditação sem objeto no sentido próprio**. Além disso, essa é uma questão que deve ser respondida para cada caso individual. Geralmente, há acordo de que uma pessoa deve meditar sobre um objeto por algum tempo antes de fazer a transição. Várias razões são oferecidas para isso.

Primeiro, diz-se que esse é o único caminho possível, pois a tentativa de começar a meditação sem um objeto só pode enredar o meditante em pensamentos ociosos e sem sentido, deixando-o com a mente dispersa. Segundo, afirma-se que uma pessoa deve primeiro construir o material ou base necessários antes de passar à meditação sem objeto. Como esta última é mais eficaz, deve seguir-se uma preparação mediante a meditação por meio da memória e da razão, de acordo com o princípio *nihil volitum nisi cognitum* (“nada é querido que não tenha sido antes conhecido”). Na meditação cristã, é sobretudo a revelação contida nos Evangelhos que fornece essa base. Diz-se que uma pessoa não pode, nem deve, tentar limitar as atividades da razão e da memória até que tenha meditado e compreendido esses conteúdos das Escrituras.

Ademais, afirma-se que a meditação sobre a mensagem das Escrituras é necessária para que alguém realmente tome a peito os mistérios da fé subjacentes à religião cristã, na medida em que esta é uma religião de revelação. Também se diz que a perfeição cristã é essencialmente a **imitação de Cristo**, o que só é possível mediante a meditação sobre a vida e os sofrimentos de Cristo. Os grandes mestres medievais da oração também reconheceram a necessidade da meditação discursiva, embora fossem muito mais abertos ao misticismo do que a maioria dos autores autorizados até os nossos dias. Sabemos, por exemplo, que Teresa de Ávila continuamente enfatizava a importância de meditar sobre a humanidade de Cristo.

Outra razão apresentada para uma transição muito gradual diz respeito ao espírito “**encarnacional**” do cristianismo atual. Diz-se que não devemos desprezar e rejeitar o mundo material e sensível, mas antes afirmá-lo e progredir através dele rumo ao espiritual.

Todas essas razões nos obrigam a considerar o momento certo para passar de um tipo de meditação ao outro. No momento, porém, desejamos tratar principalmente da **comparação entre o zen e a meditação cristã**. E como o zazen desconsidera desde o início a meditação discursiva, esse problema não nos concerne aqui.

A diferença nas abordagens é facilmente compreendida em termos da origem budista da meditação zen. Pois o budismo ensina que o mundo perceptível pelos sentidos não é plenamente real. O ponto, portanto, é tomar a rota mais direta de experiência rumo à única e última realidade. Daí a meditação zen, à exclusão de todos os outros tipos, prosseguir imediatamente para a experiência do absoluto. Só quando esse objetivo é alcançado é que o mundo cotidiano assume algum caráter de realidade e significado, tornando visível o absoluto.

O caminho da meditação zen conduz **através do nada ao absoluto**; o caminho da meditação cristã conduz **através da criação ao Criador**. Ambos os caminhos são possíveis e justificados. Ambos têm suas dificuldades e armadilhas. Esperamos descobrir uma síntese dos dois.

### **Capítulo 3 – Os Frutos da Meditação Zen**

A prática de zazen produz muitos efeitos, que variam de pessoa para pessoa. Podemos dividi-los em positivos e negativos. Os efeitos negativos são assim chamados porque, embora em parte inevitáveis, não favorecem o objetivo da meditação. Já os efeitos positivos indicam progresso rumo à iluminação. E mesmo que você nunca alcance a iluminação, esses frutos ainda lhe serão benéficos.

Mencionaremos aqui apenas um dos chamados efeitos negativos: o fenômeno do **makyo** (literalmente, “mundo dos espíritos”), isto é, aparições, fantasias ou sensações ilusórias. Figuras ou coisas que não estão realmente presentes aparecem à pessoa que medita. Podem ser agradáveis ou desagradáveis. Às vezes surgem Budas; em outras ocasiões, o meditante pode se deparar com a imagem de um animal selvagem ou algo igualmente aterrorizante; ou então luzes podem dançar diante de seus olhos. Menos frequentemente, sons são ouvidos — por exemplo, a pessoa pode ter a impressão clara de ouvir seu nome sendo chamado.

Observamos que tais fenômenos ocorrem durante a prática de zazen por pessoas perfeitamente normais, que já avançaram consideravelmente no estado de recolhimento interior. Mestres zen explicam esses efeitos como produtos naturais da mente. Como a consciência está em grande parte esvaziada de conteúdo, imagens do inconsciente podem emergir e penetrar na mente consciente com tanta força que parecem reais. Por outro lado, a ocorrência dessas visões sugere fortemente que o discípulo está praticando zazen corretamente. Uma pessoa que possa alcançar rapidamente a iluminação talvez o faça logo após tais visões, desde que não se preocupe com esses espectros, mas continue meditando.

O discípulo pode concentrar-se na respiração, manter um koan em mente ou simplesmente praticar shikantaza. Mestres zen jamais se cansam de exortar seus discípulos a não darem atenção ao makyo, independentemente de sua natureza. Nesse sentido, o makyo deve ser considerado um efeito negativo.

Entre os frutos positivos do zazen, o mais importante é o **zanmai**. A palavra deriva do sânscrito *samadhi*, embora os significados dos dois termos não sejam exatamente iguais. O Yoga distingue diversos níveis de samadhi, sendo o mais elevado equivalente ao satori do Zen. Contudo, no Zen, a palavra zanmai nunca é usada para designar o satori. Em vez disso, zanmai significa um estado profundo de recolhimento, que pode variar em intensidade. Pode ser tão profundo que a pessoa fique totalmente absorvida, sem prestar atenção a nada, sem perceber a passagem do tempo e até indiferente à dor eventualmente presente. Ainda assim, zanmai não é sinônimo de êxtase com entorpecimento dos sentidos.

Além disso, zanmai pode estar presente sem que a pessoa tenha consciência disso. Mestres zen frequentemente dizem que ninguém reconhece seu próprio zanmai. Isso se torna mais compreensível quando lembramos que zanmai é uma experiência vivida da totalidade unificada. Se alguém tomasse consciência explícita dele, o zanmai se tornaria um objeto de consciência, e a unidade seria destruída.

Zanmai também pode manifestar-se fora dos períodos formais de meditação, enquanto a pessoa está envolvida em outras atividades. Por essa razão, o satori pode ocorrer até mesmo durante o trabalho. O estado de zanmai é a única condição necessária para alcançar o satori; sem ele, não há satori. Zanmai significa esvaziamento da mente, mas é possível estar nesse estado e, ao mesmo tempo, realizar conscientemente alguma atividade. Nesse caso, a pessoa permanece interiormente plenamente liberada, apesar da concentração exigida pela tarefa. É verdade que a maioria das pessoas pratica zazen muitas vezes antes que esse estado de liberdade se torne permanente. Tais pessoas frequentemente experimentam o satori várias vezes, sem sequer pensar nisso. Diz-se, por exemplo, que Hakuin teve incontáveis intuições de sua verdadeira natureza.

O estado de zanmai revela muitas semelhanças com a “oração de recolhimento” mencionada anteriormente. Em ambos os casos, tudo se volta para o interior. O pensamento discursivo torna-se impossível, a menos que a pessoa saia do estado de recolhimento. Igualmente no zanmai, os sentimentos nem sempre são os mesmos: às vezes surge uma alegria profunda, porém quase imperceptível; outras vezes, não. Os efeitos posteriores também são similares. Parece-nos, portanto, que o zanmai do Zen é psicologicamente idêntico à oração de recolhimento. Há também semelhanças com a “oração de quietude”. A quietude perfeita ocorre frequentemente no Zen, sobretudo entre os mais avançados. Quanto mais a pessoa pratica zazen, mais fácil se torna entrar no estado de zanmai, e mais profunda é a experiência. Zanmai é esvaziamento da mente também no sentido de dissolver parcial ou totalmente a dualidade sujeito-objeto.

Se admitirmos que o estado da oração de recolhimento e o do zanmai são o mesmo, podemos comparar os caminhos que conduzem a esse estado. Em ambos os casos, há uma certa irrupção nas profundezas da alma. As circunstâncias imediatas e as consequências podem diferir muito, mas o nível ou estado alcançado não é o da consciência desperta ordinária, e não é atingido sem muita prática meditativa.

Dissemos que, na meditação cristã, a pessoa primeiro pratica meditação discursiva por algum tempo, reduzindo gradualmente o raciocínio e simplificando a atividade da vontade, até finalmente conseguir penetrar nos níveis mais profundos da alma. No Zen, o iniciante também não alcança imediatamente esses níveis. Ele precisa lutar longamente contra as distrações (*moso*) que o afligem, continuando a “sentar-se” com ardor e perseverança até atingir, mesmo que brevemente, o zanmai. Mas, com prática assídua, qualquer um pode alcançar esse estado necessário para a iluminação. Ainda assim, resta um longo e difícil caminho até o satori — e muitos não o encontram, apesar de continuarem a meditar.

A meditação cristã apresenta dificuldades graves bem mais cedo no caminho. Não é especialmente difícil reduzir a atividade da razão; isso acontece naturalmente quando se deixa a meditação seguir seu curso. Pode até ocorrer que o pensamento discursivo deixe de ser aplicável, mesmo que a mesma pessoa, fora da meditação, não tenha dificuldade alguma em refletir sobre problemas teológicos ou sobre o significado de passagens bíblicas. Ao sentar-se para meditar, ela pode descobrir que já não consegue mais tal reflexão. Outros pensamentos surgem, ou talvez nenhum. Suas meditações podem, às vezes, excluir o pensamento discursivo; outras vezes, este reaparece. Mas o raciocínio torna-se cada vez mais raro, até desaparecer por completo. E então a meditação — que antes representava para ele inspiração religiosa ou verdadeira oração — torna-se desprovida de sentido e parece um mero desperdício de tempo. Isso pode acontecer normalmente no decorrer da prática, e não necessariamente por falta de esforço. É claro que a falta de interesse pode — e frequentemente faz — o mesmo efeito, mas aqui falamos da pessoa que se esforça sinceramente para meditar corretamente. Mesmo a simples tentativa de rezar ou dialogar com Deus, em vez de pensar, pode fracassar, pelo menos por um tempo. Pois um diálogo com Deus pode ser frustrado mesmo sem más intenções.

Pode acontecer que, após algum tempo, o meditante perceba que sua oração ou diálogo com Deus não brota de sua alma mais íntima, mas é imposto pela vontade. Nesse caso, o mais correto seria fazer uma pausa e voltar a atenção para uma visão quieta e persistente de Deus. Trata-se de um estado em que as palavras já não são necessárias, mesmo que ocasionalmente brotem das profundezas da alma.

Contudo, a pessoa deve admitir honestamente que não pode exigir esse estado de si mesma; não é questão de força de vontade.

Em resumo: chega um momento, para quem conhece e deseja trilhar o caminho da meditação, em que se encontra, por assim dizer, à beira de um rio largo e profundo, sem encontrar ponte nem barco para atravessá-lo — e, no entanto, sabe que precisa cruzá-lo. Neste lado, jamais encontrará o que busca. Talvez sinta a tentação de saltar no rio e nadar até a outra margem, mas teme que suas forças falhem no meio do caminho e que se afogue nas correntezas.

Essa situação não é rara, nem mesmo entre quem reza fervorosamente. Frequentemente há outros problemas além desses. A pessoa pode ter uma profissão e uma família para sustentar. Se pudesse retirar-se por um ano para um mosteiro silencioso, haveria esperança. Mas não pode abandonar sua família, de modo que até mesmo uma fuga temporária para a solidão está fora de questão. Existem, é claro, pessoas mais afortunadas que, após algum tempo, alcançam o estado mais simples de meditação. Um dia, de repente, são tomadas por ele e experimentam sua primeira irrupção interior. A partir de então, torna-se cada vez mais fácil atingir esse estado. Talvez não tenha sido nenhuma aptidão especial ou esforço pessoal que trouxe essa irrupção, mas uma graça especial de Deus. Talvez a pessoa tenha sentido isso e ficado grata.

A maioria dos livros sobre meditação cristã concebe a oração de recolhimento como uma graça de Deus, um dom gratuito (*gratia gratis data*) necessário para alcançar esse estado simples.

Expliquemos melhor: não há dúvida de que toda pessoa recebe graça suficiente para atingir sua meta última. Mas Deus escolhe alguns indivíduos para tarefas especiais e concede-lhes graça correspondente, como aprendemos na parábola dos trabalhadores na vinha (Mt 20,1-16). Nesse aspecto, não há objeção à visão de que uma graça especial de Deus permite romper as barreiras e penetrar nas profundezas da alma.

Todavia, podemos duvidar dessa explicação quando consideramos a perspectiva do Zen e vemos que a mesma irrupção é muito mais provável — e praticamente certa — para quem pratica com fervor e perseverança. É plausível que muitos místicos cristãos tenham sido auxiliados por uma graça especial de Deus. Mas isso não prova que não haja um caminho puramente natural para alcançar a irrupção necessária. Não excluímos a possibilidade de que tal assistência seja frequentemente dada também na meditação zen.

Ainda assim, parece evidente que a meditação zen possui seu próprio modo de permitir à pessoa penetrar nas profundezas da alma. Por essa razão, a expressão comum nos círculos cristãos — “recolhimento sobrenatural” — nos parece um tanto enganosa.

Passemos agora a dois efeitos típicos do zazen que não dizem respeito diretamente à meditação, mas tornam-se possessões permanentes da pessoa: o **poder** (*joriki*, em japonês) adquirido pela meditação e a **intuição** (*chi-e*).

Por “poder meditativo” entendemos a capacidade de aquietar as distrações da mente, criando equanimidade e serenidade. Essa habilidade resulta num alto grau de concentração, ajuda a preservar a paz interior e liberta cada vez mais o meditante de tudo que possa perturbar essa equanimidade. Em outras palavras, ajuda o espírito a dominar os sentimentos e a acalmar-se rapidamente quando profundamente abalado.

Isso não significa indiferença passiva ou embotamento mental. Pelo contrário. Mestres zen são frequentemente grandes personalidades; e entre os leigos que praticam Zen encontramos homens de caráter forte, grandes estadistas e empresários.

Zazen é benéfico para qualquer ocupação, provavelmente porque aumenta o poder de concentração. É valioso também na esfera religiosa, pois facilita a compostura interior, tornando a pessoa mais acessível a qualquer tipo de oração, meditação ou liturgia. Por isso é ainda mais importante nestes tempos turbulentos. Mesmo que alguém consiga reservar tempo para rezar, esse tempo não será bem aproveitado se não puder libertar a mente dos afazeres mundanos.

Para tornar isso mais claro, lembremos quão pouco mentalmente livres a maioria das pessoas costuma ser. O Zen fala de uma atividade “deste lado da mente” e outra “do outro lado” — algo equivalente aos níveis consciente e inconsciente, ou aos graus de influência sobre nossas decisões. Muitas pessoas não pensam nessas influências inconscientes e, por isso, na realidade, mal são livres em suas ações e decisões.

A meditação zen abre nossos olhos para tudo o que ocorreu invisivelmente “do outro lado da mente”. Gradualmente, a influência do subconsciente torna-se visível, de modo que somos capazes de alcançar uma liberdade interior plena. Esse efeito ocorre porque a mente é esvaziada, o inconsciente gradualmente revelado e, por fim, plenamente integrado.

A **intuição** (*chi-e*) é o aspecto intuitivo das faculdades cognitivas que discutimos em relação à meditação discursiva e à meditação sem objeto. Zazen cultiva o germe do poder intuitivo até que ele afete toda a vida da pessoa. Isso favorece a prática religiosa em geral e é fundamental para alcançar o satori, que é ele próprio uma experiência intuitiva.

Além do satori, esse aumento da intuição é significativo para a fé religiosa. Hoje, muitas pessoas já não conseguem crer porque são excessivamente inclinadas ao pensamento racionalista; frequentemente, porém, redescobrem o caminho da fé por meio da meditação zen. Cristãos também tiveram essa experiência. Como explicar isso?

Muitas vezes, uma visão antropomórfica de Deus, herdada da infância e mantida na maturidade, contribui para enfraquecer a fé. Embora essa concepção possa ser adequada para a mente infantil, não resiste ao desafio científico. Há pessoas que vivem felizes a vida inteira sem jamais precisar mudar suas ideias infantis sobre Deus, mas são raras. A maioria das pessoas de nosso tempo precisa transformar suas primeiras noções.

A meditação zen pode transformar essas tendências racionalistas e antirreligiosas — que destroem as visões originais — numa fé mais espiritual e menos vulnerável. Por isso compreendemos como um cristão que perdeu sua fé tradicional em Deus pode reencontrar suas convicções profundas por meio da prática do Zen, que jamais menciona Deus.

Cristãos crentes que usam zazen para meditar às vezes compreendem o significado de uma verdade religiosa ou de uma passagem bíblica como nunca antes. Isso pode acontecer não só durante a meditação, mas também em momentos em que nem sequer pensam naquela verdade ou passagem. Além disso, tais pessoas geralmente experimentam uma inexplicável diminuição de dúvidas religiosas acumuladas em seu ambiente descrente — afinal, também são filhos do seu tempo.

Com o tempo, adquirem uma certeza de fé jamais alcançada pelo raciocínio ou pelo estudo. Hoje vemos que estudantes de teologia frequentemente se desviam da fé justamente enquanto estudam a teologia destinada a fortalecê-la. Na nossa opinião, esse problema é muito mais urgente do que muitos outros temas debatidos em livros e periódicos.

Parece-nos que nossa geração, especialmente os jovens, tem grande necessidade de algo que contrabalanceie o poderoso racionalismo corrosivo que há muito tempo mina o pensamento religioso. Mas estaríamos enganados se esperássemos encontrar esse contrapeso no próprio pensamento lógico — não se pode expulsar o demônio invocando Satanás. Atualmente, há pelo menos um meio de compensar esse tipo de pensamento racionalista: trata-se da ausência de pensamento provocada pela meditação profunda, da qual zazen é um exemplo. Estudar teologia sem meditar hoje representa um grave perigo. O pensamento discursivo deve ser complementado pela intuição. Só assim é possível apreender a verdade plena.

A esses dois resultados — poder concentrativo e intuição — devemos acrescentar a própria iluminação. Mais adiante dedicaremos um capítulo inteiro a esse efeito mais valioso de todos. Aqui levantamos outra questão: como se explica que a meditação zen produza tais resultados? Não fazemos essa pergunta por mera curiosidade ou para oferecer uma explicação científica e teórica, mas para compreender e talvez apreciar mais plenamente todo o processo.

Duas coisas parecem decorrer do valor do zazen para o indivíduo: primeiro, que forças profundas são ativadas; segundo, que essa ativação não ocorre da noite para o dia. Por que, então, esse caminho de meditação é tão frutífero, e por que exige tanto esforço e perseverança?

A resposta, resumidamente, é que zazen é um caminho de purificação — de fato, a forma mais radical de purificação espiritual — e elimina tanto a auto-ilusão quanto a ilusão em relação aos outros. Os místicos cristãos também falam da purificação dos sentidos e do espírito necessária para a contemplação. As conhecidas “noites dos sentidos” e “noite do espírito”, de que escreve São João da Cruz, nada mais são do que caminhos de purificação.

Carl Albrecht demonstrou a validade dessa purificação refletindo sobre suas próprias experiências e as de seus pacientes. É verdade que ele não praticava a meditação zen, mas submeteu-se ao “treinamento autógeno” desenvolvido por J. H. Schultz na Alemanha. Segundo Albrecht, isso também constitui um caminho de meditação. Portanto, é legítimo generalizar suas conclusões para incluir o Zen e formas semelhantes de meditação, na medida em que são vias de purificação.

Em todos esses métodos, o ponto central é chegar à própria base ou fundamento — na terminologia de Albrecht, alcançar a “visão interior” ou “visão sem imagens”. Albrecht foi talvez o primeiro a tentar justificar cientificamente o misticismo. Em sua visão, antes de alguém poder praticar genuinamente o misticismo, sua mente deve ser completamente esvaziada. E, como já observamos, devemos satisfazer essa mesma condição para experimentar o *kensho*, isto é, ver nossa verdadeira natureza.

A questão é: o que acontece nesse caminho de meditação — do estado ordinário de consciência cotidiana até a visão sem imagens, até o estado de zanmai (mais precisamente, zanmai como pré-condição para o kensho)? As tentativas de investigar essa questão normalmente baseiam-se em relatos de experiências interiores anteriores — ou seja, na memória do indivíduo. Sempre paira uma certa dose de dúvida sobre esse método, pois, apesar dos esforços sinceros, é possível que o indivíduo esqueça algum aspecto de sua experiência ou, ao refletir, acrescente algo que na realidade não viveu.

Para garantir a validade de seus resultados, Albrecht escolheu outro método: falar **durante** a experiência, a partir do próprio estado meditativo — uma técnica que ele conhecia da psicoterapia. Seus resultados são ainda mais confiáveis porque incluem o testemunho de quatro de seus pacientes. Seus relatos não eram dirigidos pelo ego-pessoa e não resultavam de reflexão posterior, mas ocorriam em conexão imediata com o processo interior da meditação. Suas experiências eram, por assim dizer, imediatamente vertidas em palavras, eliminando assim os erros possíveis nos relatos posteriores.

Talvez um exemplo do âmbito visual torne esse procedimento mais claro. Sabe-se que experiências interiores podem expressar-se em visões. Muitas — senão a maioria — das visões dos místicos são expressões de suas experiências interiores. Falar durante essas experiências transforma-as em palavras. Curiosamente, as palavras só podem ser pronunciadas se corresponderem exatamente ao processo interior.

Albrecht conta que, muitas vezes, mantinha-se em silêncio por até uma hora até encontrar as palavras certas.

As obras de Albrecht detalham essa descoberta e oferecem evidências da objetividade desses relatos simultâneos. Embora esses relatos sejam verdadeiramente desprovidos da influência do ego-pessoa, ainda permitem uma interpretação significativa das experiências interiores após o retorno à consciência cotidiana. E então descobrimos que, durante essas experiências, a mente é cada vez mais purificada, até que a “visão sem imagens” seja claramente alcançada.

Investigações semelhantes sobre o Zen ainda não foram feitas, mas se esse caminho de meditação é essencialmente o mesmo que o dos experimentos de Albrecht, então seus resultados são válidos também para o zazen. Albrecht atribui várias funções específicas à consciência durante a meditação: ela atenua o ambiente externo, filtra e dissolve perturbações mentais complexas e, por meio de uma transformação, promove a fusão de todos os conteúdos mentais até alcançar um estado unitário de quietude.

Sobre o estado meditativo correspondente ao zanmai do Zen, ele escreve:  

> “É um estado mental plenamente integrado, unitário, vazio mas ultralúcido, cujo fluxo de consciência é desacelerado, cujo modo mais fundamental é a própria quietude, e no qual a última função remanescente de um ego agora puramente receptivo é a visão interior sem imagens.”

Atualmente, há esforços na Europa para utilizar o Zen como terapia médica. Essas tentativas não visam propriamente alcançar o kensho, mas sim provocar um estado mental necessário para que a terapia específica possa prosseguir. Esse estado foi caracterizado como  

> “uma consciência integrada, livre de perturbações, especificamente clara e capaz de experiências sensíveis e sustentadas.”

Creio que essa descrição, na linguagem da terapia, concorda essencialmente com o que se experimenta durante o zazen.

Procuremos agora elucidar o significado desse processo de purificação ou transformação. Santos de todas as épocas sabiam quão angustiantes podem ser as fases pelas quais esse processo leva uma pessoa. Terapeutas sabem que, durante a psicanálise, confissões são feitas que jamais deveriam (ou poderiam) ser repetidas a outrem. Muitas lágrimas são derramadas, e a visão é literalmente posta em risco nesse processo. Os grandes anacoretas dos primeiros séculos cristãos costumavam dizer que a visão de Deus só era possível após o período de lágrimas abundantes.

É claro que o processo varia de indivíduo para indivíduo. No caso do Zen, o fenômeno do choro é conhecido como uma etapa intermediária. Nele ocorre uma profunda metanoia ou mudança de coração, pela qual a pessoa compreende quão longo e doloroso é o caminho até a visão — seja ela a visão mística no sentido cristão, seja o kensho no Zen. Contudo, ainda não está tudo consumado para a irrupção visionária. A mente não pode ser purificada tão rapidamente; é preciso continuar no caminho da meditação. Quando a pessoa persevera nesse caminho, é verdadeiramente transformada. Torna-se verdadeiramente “íntegra”. Pela primeira vez, entende os efeitos benéficos de que falamos em conexão com o zazen.

Outra coisa também se torna clara: nenhum esforço é feito em vão nessa busca constante. Toda meditação é eficaz, mesmo que não dure muito. E não devemos esquecer que tudo o que ganhamos para nós mesmos também beneficia aqueles com quem vivemos e trabalhamos. Pessoas que meditam irradiam algo, mesmo quando estão apenas silenciosamente presentes. Elas estão mais “presentes” do que aquelas que falam e agem muito, mas não conseguem “estar ali” de um modo único.

Carl Albrecht disse algo muito relevante a esse respeito:  

> “Quando alguém é íntegro, ama o mundo. Quando não é, não o ama.”

Para Albrecht, todo misticismo genuíno é acompanhado por um amor gratuito, que é a meta de todo conhecimento. Esse amor serve como único critério inconfundível da autenticidade das experiências místicas — uma visão compartilhada por todo místico autêntico.

Albrecht oferece ainda outra perspectiva ao afirmar que um “novo tipo de pensamento” pode surgir com o misticismo. Essa expressão parece particularmente apropriada em nossa época, em que já está em voga. Contudo, é provável que poucos de nós tenhamos uma ideia clara do que esse novo tipo de pensamento significa.

Albrecht, ciente desse problema, chama-o de “pensamento místico”, pois só se torna possível na prática do misticismo.  

> “Isso significa que surge por meio da humildade e da purificação que o caminho da meditação nos prepara. Ou, inversamente, sua correção, sua ausência de preconceitos, sua circunspeção e respeito pela verdade tornam-se aspectos da purificação.”

Um efeito típico do caminho da meditação é a remoção de preconceitos. Isso é crucial, pois enquanto a mente estiver repleta de preconceitos, o processo da meditação permanecerá estagnado. Os preconceitos são a maior barreira ao conhecimento da verdade e da realidade. E, inversamente, a ausência de preconceitos é o pré-requisito para ver as pessoas e as coisas como realmente são. Esse também é um efeito familiar da meditação zen.

Quem continua a praticar zazen torna-se cada vez mais livre de preconceitos e do medo de aceitar a realidade como ela é. Assim, o “pensamento místico” também poderia ser chamado de pensamento existencial, pois é verdadeiro existencialmente — como foram as palavras proferidas durante a meditação nos estudos de Albrecht. Tal pessoa não pode ser desonesta. A falta de veracidade — de fato, a incapacidade de ser honesto — talvez seja o mal fundamental de nossa época. Albrecht tem razão ao dizer:  

> “Não há amor verdadeiro sem veracidade.”  

Somente a purificação de que falamos pode curar nossa geração desse mal.

 Capítulo 4  

Satori**

O **satori** ou **kensho** é a experiência mais elevada no zen, o objetivo, por assim dizer, do próprio zen. Isso não significa, contudo, que a pessoa já não precise praticar após ter experimentado o satori. É verdade que o zazen deve nos conduzir à iluminação, mas isso não é o fim da meditação, pois o satori não é um estado permanente. Por isso, deve ser alcançado repetidamente, até que se atinja também a perfeição ética. Somente então alguém é verdadeiramente iluminado. Por essa razão, enfatiza-se repetidamente que se deve continuar a praticar mesmo após alcançar o satori. Por outro lado, uma vez realizada essa irrupção, a prática do zazen torna-se mais eficaz do que nunca.

O que exatamente é **satori** ou **kensho**? É uma experiência que, segundo todos os que a tiveram, não pode ser expressa em palavras. Por isso, os mestres zen ou se recusam a responder a essa pergunta, ou respondem de tal modo que sua resposta se transforma num **koan**, compreendido apenas quando o próprio interrogador alcança a iluminação. Já relatamos diversas vezes essa experiência em outros escritos e não a repetiremos aqui. Em vez disso, relataremos um episódio ocorrido na Índia, que pode ser particularmente instrutivo.

**Sri Ramana Maharshi** nasceu em 1879 em Tiruvannamalai, perto de Madura, e faleceu em 1950. Aos 16 anos, enquanto estudava num colégio administrado por missionários protestantes norte-americanos em Madura, teve uma experiência de iluminação. Pertencia ao hinduísmo, mas não recebera educação religiosa especial nem demonstrara piedade ou inclinação mística anterior. Parecia, aparentemente, apenas mais um estudante comum.

Morava com seu irmão mais velho na casa de um tio. Certa manhã, surgiu-lhe com grande intensidade o pensamento de que logo morreria. Nada ao seu redor havia provocado esse pensamento ou explicaria seu medo. Logo, toda a sua mente foi tomada pela ideia: “Posso morrer, e vou morrer. Sou um ser para a morte.” Sua reação, porém, não foi tentar livrar-se desse pensamento — como seria de esperar de um jovem vivaz —, mas enfrentar o desafio, encarar claramente a possibilidade da morte e decidir confrontar-se com ela. Deitou-se no chão e imaginou-se morrendo: a vida abandonando paulatinamente cada parte de seu corpo, a morte aproximando-se cada vez mais do centro; a visão, a audição e o tato diminuindo gradualmente; os pensamentos tornando-se nebulosos; o fluxo do pensamento congelando-se e a autoconsciência desaparecendo lentamente, até o momento em que se entra no estado de sono.

Mas exatamente no instante em que sua consciência desapareceu — abandonou-o, por assim dizer — irrompeu uma percepção intensamente clara e libertadora de seu ser: **“Eu sou.”** Nem seu corpo, nem seus sentidos, nem mesmo qualquer pensamento ou consciência ordinária que pudesse sustentar essa experiência permaneceram. Havia apenas essa experiência, surgindo espontaneamente e brilhando com notável clareza, livre de qualquer inibição ou limitação: **“Eu sou.”**

Era uma luz pura, ofuscante como o sol ao meio-dia, que não permitia distinguir coisas individuais. Tudo estava preenchido por essa luz, aparecia somente através dela. Não havia nada além dessa luz. Junto com tudo o mais, a própria morte também desapareceu. Pois que morte poderia tocar alguém que simplesmente **é**, cuja consciência inteira é dominada pela única percepção: **“eu sou”**? Coisas externas — quaisquer que sejam —, bem como os sentidos e faculdades pelos quais essa consciência se manifesta, podem mudar e desaparecer. Mas aquele que **é**, elevado acima de todas essas formas e sinais, não muda nem desaparece. Permanece, pois **é**. Quem pode dizer “eu sou” existe num nível de realidade que nada pode ameaçar destruir.

A experiência de Maharshi foi, sem dúvida, um grande **satori**, cujos traços jamais puderam ser apagados. Ele só precisava deixar que essa experiência amadurecesse por si mesma e o penetrasse plenamente — e foi exatamente isso que fez. Abandonou seus estudos, retornou ao santuário de Arunachala e tornou-se um **sadhu** (monge errante). Após permanecer vários meses no templo, retirou-se para as montanhas próximas, onde se tornou um grande mestre e viveu o resto de sua vida. Não procurava ninguém, nem mesmo discípulos, mas também não fugia de quem viesse a ele em busca de orientação — e muitos vinham.

Não ensinava nenhum método específico, apenas a maneira correta de respirar, e respeitava a liberdade de cada um. Apenas uma coisa insistia em transmitir a quem o procurasse: que buscasse compreender **quem realmente era**. “Quem é aquilo em você que é independente de todas as mudanças corporais e espirituais?” Foi exatamente isso que Maharshi descobrira em sua grande experiência: o **verdadeiro eu**, e nada mais, é o que todos devem buscar. Tudo o mais é insignificante. Quando se encontra o **Um**, todos os outros problemas se dissolvem; enquanto ele não é encontrado, os problemas a resolver aumentam sem fim.

Para Ramana Maharshi, a morte tornara-se um **koan**, um problema inescapável que lhe causava grande angústia e temor. Foi a partir desse koan que alcançou a iluminação. Não tentou evitá-lo. E no momento em que toda a sua mente fora preenchida por essa preocupação e, em seguida, tudo desapareceu, veio-lhe a solução: **“Eu sou.”** Tratava-se de uma percepção imediata de si mesmo — não do ego-personalidade, mas do **eu último e mais profundo**, que é imortal. Essa percepção constitui a essência do **satori** no zen.

O zen frequentemente fala da **“forma original”** do ser humano. Um antigo koan formula assim: **“O que você era antes de seus pais terem nascido?”** A percepção do eu é uma intuição do eu e, por isso, é chamada de **“ver a própria verdadeira natureza.”** Tudo o que obstaculiza essa intuição deve ser posto de lado. Em outras palavras, a mente deve ser esvaziada. A experiência de Maharshi é testemunho disso.

É claro que poderíamos dizer muito mais para explicar o satori, mas mesmo a melhor explicação é imperfeita sem a experiência pessoal do próprio satori. Por isso, limitar-nos-emos aqui a outra passagem de Carl Albrecht, que pode lançar luz sobre essa questão:

> “Da grave escuridão, da obscuridade que envolve o vidente... irrompe um relâmpago num momento extático, acompanhado de um trovão ensurdecedor. Sua visão não é apenas ofuscada, mas dispersa; ele já não experimenta por meio da visão. O raio é a ruína da visão. Golpeia o vidente não apenas como aquele que vê, mas em sua totalidade. Essa totalidade é o recipiente de uma experiência duradoura que, indistintamente, é um ‘sentir’, um ‘olfatear’, bem como perceber e sentir. Naquele momento avassalador, a visão é cegada por aquilo que estivera oculto na escuridão.”

Lembremos aqui o que Albrecht diz do estado que precede esse evento. A **visão sem imagens**, segundo ele, é

> “um olhar para a escuridão, em que nada é reconhecido, mas precisamente aquilo que o vidente busca está presente nessa escuridão. Assim, essa visão é uma adesão incondicionada, uma união incomparável e imediata, não perturbada por quaisquer imagens.”

No zen também a iluminação irrompe da escuridão. Existem muitos matizes ao descrever a iluminação e experiências semelhantes, mas o que há em comum a todas é um **salto** para algo novo, jamais um simples passo gradual além do que veio antes. Essa novidade pode ser sentida com graus variáveis de intensidade. No caso de Maharshi, e de alguns famosos mestres zen, a iluminação veio como uma explosão que ameaçava destruí-los.

Experiências tão intensas ainda ocorrem hoje no Japão, às vezes em budistas que não são monges ou monjas.

O que poderia explicar a força dessa experiência? Já tratamos da faculdade humana do conhecimento, que, como qualquer atividade mental, normalmente está ligada à parte sensível da natureza humana. Isso decorre do vínculo entre alma e corpo, cuja separação resulta na morte. Agora encontramos um novo tipo de conhecimento — o único que torna possível a iluminação — e vemos que é um conhecimento puramente mental, isto é, realizado independentemente dos sentidos.

Isso significaria, na verdade, que a mente teria de se separar do corpo para agir desconectada dos sentidos. Em outras palavras, a pessoa teria de **morrer**, pelo menos por um momento, para realizar essa atividade puramente mental. Pois não devemos entender o vínculo entre alma e corpo como uma casa corporal em que a mente ou alma habita. O vínculo é tão íntimo que nenhuma imagem pode representá-lo. Por essa razão, psicólogos evitam cuidadosamente tais expressões, independentemente de suas convicções religiosas ou antirreligiosas.

O zen também não fala de tal separação, nem poderia fazê-lo dentro da tradição budista. Contudo, se a mente deve agir independentemente do corpo, então o vínculo entre ambos teria de ser, de fato, rompido — rasgado. É nesses termos que podemos compreender a força, a violência expressa em alguns relatos do evento da iluminação.

Ao mesmo tempo, compreendemos algo mais de grande importância: por que se repete constantemente, durante os exercícios zen, que o discípulo deve estar preparado para **morrer**, e deve **morrer** se quiser alcançar a iluminação. Enquanto ele se apegar a algo — a qualquer coisa —, impedirá o salto necessário da mente.

É claro que não podemos julgar a autenticidade de uma experiência de satori apenas pelo critério da intensidade. Pois o ser humano não é como um corpo eletricamente carregado, cujo comportamento pode ser previsto. Embora todo satori autêntico seja uma intuição da verdadeira natureza, a forma e a intensidade do evento nunca são predeterminadas e podem variar. Isso deve ser enfatizado para evitar mal-entendidos. Às vezes, o “salto” ou transição ocorre de modo muito mais tranquilo, como nos casos mencionados acima. Nesses casos, o mestre zen examinará a experiência e talvez espere para ver se ela se repete. Ou poderá dar ao discípulo outro koan e observar como ele responde, antes de reconhecer a experiência como genuína.

Muitas vezes, o mestre nem sequer a reconhece da primeira vez, para que o discípulo continue a praticar com todo o seu ser e intensifique a experiência do satori. É fato que pessoas que praticam muitos anos antes de alcançar o satori têm experiências mais intensas do que aquelas que levam menos tempo. Naturalmente, a disposição individual desempenha um grande papel nisso, mesmo quando o esforço na prática é o mesmo.

Em todo caso, a experiência do satori deve ser posta em prática. E, novamente, aqueles que praticaram por anos geralmente aproveitam-na mais facilmente do que os que alcançaram o satori rapidamente. Os primeiros já conquistaram mais, graças à longa prática, tanto em conversão ética quanto nos demais frutos do zazen: poder meditativo e intuição. E experimentam o próprio satori de forma mais profunda do que os últimos.

Aqui tocamos outra pergunta frequente: **quanto tempo uma pessoa precisa praticar para alcançar o satori?** A resposta já foi implícita: não se pode fixar um número definido de dias, meses ou anos. Contudo, é fato que, pelo menos em nossa época, a maioria dos monges zen **não alcança o satori**.

Isso surpreenderá alguns, mas talvez o termo “monge” aqui seja um pouco enganoso. Naturalmente pensamos num monge como alguém que passa a vida num mosteiro isolado, observando regras rigorosas, permanecendo celibatário e meditando várias horas por dia. Mas isso mudou há muito tempo no Japão.

Desde a Era Meiji, todos os “monges” zen têm permissão para casar, e a maioria hoje o faz. Muitos herdam um templo ou o cargo no templo de seus pais. O filho, então, vive — assim como seu pai — com esposa e filhos no templo e supervisiona a educação religiosa das famílias ligadas a ele. Além disso, precisa cuidar da administração e do financiamento do templo e cumprir as obrigações sociais correspondentes.

Assim, vive “no mundo” e não em solidão. Nessas circunstâncias, a vida que se esperaria de um monge dificilmente é possível; e, se esse monge ainda não alcançou a iluminação, as perspectivas são escassas. Frequentemente, ele acaba abandonando sua meditação diária.

Mesmo assim, é inteiramente possível — e até bastante provável — que, no Japão atual, aqueles que realmente se concentram no zazen alcancem o satori. A porcentagem de discípulos dedicados que o conseguem é relativamente alta. E isso vale igualmente para leigos que praticam com assiduidade e regulam suas vidas em conformidade. Mas a orientação do mestre zen é crucial nesse ponto. Por isso, aqueles que buscam a iluminação procuram um bom mestre, mesmo que tenham de viajar longe para encontrá-lo. Mestres bons não fazem propaganda, nem precisam.

Talvez outra pergunta seja mais importante do que a do tempo necessário: **será que todo mundo precisa do satori?** A prática do zazen é certamente valiosa para qualquer pessoa, independentemente de alcançar ou não o satori. Contudo, também é correto dizer que a experiência do satori tem grande valor em si mesma. Um elemento pessoal também pode entrar nessa consideração. Há pessoas que, em determinado momento, sentem um forte impulso de alcançar a iluminação a qualquer preço, embora nem saibam o que ela realmente é. Não são movidas por ambição pessoal, mas por motivos muito mais profundos. Essas pessoas encontram tempo e aproveitam todas as oportunidades para perseguir seu objetivo, apesar de seus compromissos familiares e profissionais. E têm relativa certeza de alcançar sua meta.

Outras sentem necessidade desse tipo de meditação e talvez pensem na iluminação como meta futura, mas não sentem interiormente o impulso de buscá-la a qualquer custo. Nesse caso, não deveriam tentar convencer-se do contrário nem trabalhar pela iluminação ao ponto de abandonar tudo. Antes, deveriam aprender a meditar, praticar regularmente e esforçar-se por integrar a meditação até mesmo em sua vida profissional. É verdade que essas pessoas têm menos chances de alcançar o satori, mas não é impossível que um dia o experimentem quando menos esperarem. Têm a vantagem de não estarem totalmente ocupadas com o pensamento do satori — o que, aliás, é um obstáculo para alcançá-lo.

Além dessas considerações, permanece o fato de que algumas pessoas aparentemente **não conseguem alcançar a iluminação**, apesar de todos os esforços e de circunstâncias favoráveis. Os mestres zen afirmam, naturalmente, que **qualquer um pode alcançar o satori**. E isso é certamente correto se entendermos que essa possibilidade está inerente à natureza humana. Contudo, obstáculos ainda podem existir, especialmente na disposição individual, e às vezes não podem ser plenamente superados numa única vida, por mais forte que seja a vontade.

O budismo explicaria isso pelo **karma desfavorável** que governa a vida do indivíduo. Se tal pessoa, mesmo assim, pratica com ardor, segundo essa doutrina terá perspectivas de um karma melhor em outra vida, chegando até mesmo à iluminação. A doutrina do karma também serve para explicar como Ramana Maharshi pôde ter sua grande experiência aos 16 anos, sem preparação especial.

Independentemente das doutrinas budista e hindu, consideração semelhante poderia ser feita em termos de hereditariedade. Mas, quanto à ideia de alcançar o satori numa outra existência futura, o cristão — que crê que o homem vive apenas uma vez — só poderia esperá-lo para sua descendência. Se não tivesse descendência, a ideia seria sem sentido. Ainda assim, talvez haja fenômenos na humanidade como um todo que se aproximem das previsões budistas. Em todo caso, parece ser um fato concreto que algumas pessoas jamais alcançarão o satori, apesar de todos os esforços. Pode até haver quem experimente o esvaziamento da mente e, ainda assim, não veja sua verdadeira natureza.

Dedicamo-nos a essa questão porque ela pode ser importante no caso concreto do indivíduo envolvido. Se alguém pertence àqueles que nunca alcançam a iluminação, é provável que se pergunte qual o propósito de todos os seus esforços. O que podemos dizer a alguém atormentado por tais dúvidas? Podemos responder que, de qualquer modo, ele tem a possibilidade de purificar-se cada vez mais pela meditação, de aproximar-se cada vez mais dos frutos da iluminação e de fortalecer-se e aperfeiçoar-se como ser humano. Sabemos também que podemos alcançar a perfeição mesmo sem iluminação, e que Deus recompensará abundantemente os esforços que fizemos na meditação zen, no tempo e da maneira que Ele julgar conveniente.

Chegamos agora a um último efeito do satori: **o significado dessa experiência para o desenvolvimento da personalidade do indivíduo**. Podemos distinguir três níveis nesse desenvolvimento.

O primeiro estágio compreende a infância e o crescimento. A criança pequena ainda não tem consciência de personalidade; sente-se una com seu entorno. Não teme outras pessoas e confia em qualquer um que seja amigável. Na presença de outros, age sem inibições. Mas logo tudo isso muda: ela percebe que é uma “coisa em si”, uma pessoa. Então desperta nela uma insaciável curiosidade. Mesmo antes da idade escolar, dirige muitas perguntas — algumas muito difíceis — aos pais e irmãos. Entra num período em que, juntamente com o crescimento físico, o aprendizado assume primazia.

O segundo estágio é o da **vida adulta**. A personalidade está firmemente presente. Mas o adulto não é apenas receptivo; ele próprio é produtivo, mental e materialmente, e compartilha o que tem com os outros. Acima de tudo, ele agora forma seus próprios juízos sobre muitas coisas da vida. Sob a influência de outros e por meio de seu próprio pensamento, elabora suas próprias visões sobre o sentido da vida, a moral e o mundo. Esse processo chega a uma certa conclusão por volta dos quarenta anos. Confúcio, olhando para trás em sua vida, teria dito: “Aos quarenta anos, já não oscilava mais de um lado para outro.”

Então deveria seguir-se um **terceiro estágio**. Pois, de algum modo, em algum momento — se a pessoa for honesta consigo mesma —, perceberá que não é a pessoa que idealmente deveria ser. Não se trata apenas de defeitos que ainda precisa superar. A descoberta é mais profunda. Talvez já seja completamente independente, tenha concluído sua formação, constituído família e assumido uma profissão. Mesmo tendo obrigações sociais como qualquer outro, sob circunstâncias normais pode considerar-se um indivíduo livre e independente.

Mas então descobre que **não é livre**. Tem suas peculiaridades, suas opiniões e realizações — mas justamente essas coisas são, ao mesmo tempo, o que o **aprisiona**, as algemas que não consegue soltar. Em suma: ao conquistar a liberdade exterior, perdeu a liberdade interior. Talvez relembre sua infância, quando — lhe parece — era interiormente mais livre do que agora, na maturidade. E, no entanto, seguiu impulsos perfeitamente naturais ao conquistar tudo aquilo que agora o aprisiona, e não tem razão para se reprovar. Ainda assim, pode sofrer imensamente com essa divisão interior.

Apesar de tudo, a pessoa afortunada que faz tal descoberta merece elogios. Pois essa “doença” — como poderíamos chamá-la — não é mortal, mas conduz a uma **nova vida**, uma vida de liberdade muito maior do que aquela aparentemente destinada a ela. Muitos jamais percebem que algo importante lhes falta na vida e culpam os outros por tudo o que sofrem. Não notam que suas dificuldades poderiam ser amenizadas ou até eliminadas se apenas pudessem — e soubessem — remover os óculos coloridos que, ao longo dos anos, literalmente cresceram em seus olhos e tingem tudo o que veem.

Veem as coisas apenas através desses óculos coloridos; como as coisas são na realidade, não conseguem ver. Esse é seu grande sofrimento, quer o saibam ou não. Quantos mal-entendidos desapareceriam se alguém pudesse ver as coisas como elas são, e não como as julga subjetivamente, voluntária ou involuntariamente! Uma criança pode ver uma bola rolar; pode absorver-se plenamente nisso, sem refletir, e brincar com ela por horas sem se aborrecer. O adulto não consegue ver as coisas dessa forma e, por isso, logo se entedia.

Se uma pessoa deve entrar no terceiro estágio — em que sua personalidade amadurece verdadeiramente —, precisa ser libertada de todas essas algemas que prendem suas mãos e pés espirituais. Isso, porém, parece impossível, mesmo quando se deseja sinceramente. E, no entanto, é possível — mas apenas de um modo completamente diferente daquele que conduziu à vida atual. É preciso abandonar tudo aquilo a que se apega. Não há outro caminho. É preciso **morrer para tudo**.

Na Índia, há desde tempos antigos o costume de, uma vez fundada a família, criados os filhos até a independência e cumpridas as obrigações sociais e profissionais, começar uma vida totalmente nova. Torna-se um **sadhu** ou monge errante, vivendo em extrema pobreza e preocupando-se apenas com o progresso espiritual e a liberdade final. Esse é o caminho do homem santo, ainda hoje reverenciado na Índia.

Esse caminho certamente não é viável em todos os tempos, quanto mais em todos os países. Mas em toda parte há caminhos que levam a essa perfeição última e à liberdade definitiva e permanente, desde que se tenha coragem para trilhá-los. O **zen é precisamente um desses caminhos**, quando seguido até o satori ser alcançado — e além disso, até que se colham plenamente os frutos do satori.

No momento da iluminação, os óculos coloridos caem — ou, como disse alguém, todos os rótulos se desprendem. Se não conseguirmos avançar até alcançar esse estado, o **nada** do zazen ainda pode tornar nossos “óculos” cada vez mais transparentes. Apenas o conhecimento de que usamos óculos coloridos já nos impede de formar muitos juízos precipitados ou falsos. Mesmo após alcançar o satori, é preciso ter cuidado para que os óculos não voltem gradualmente à sua coloração anterior. Com ou sem satori, o zazen é um caminho para uma liberdade interior maior.

Quando o conhecimento de que ainda não é verdadeiramente livre provoca uma crise no indivíduo, ele já não tem um ponto firme no que antes lhe oferecia estabilidade. Enfrenta então uma decisão difícil: ou renuncia interiormente a tudo e visa apenas à realidade última e absoluta, ou busca outro ponto de apoio em algo não último e não absoluto. Esta última opção claramente não é uma verdadeira solução.

Provavelmente, a maioria das pessoas encontra alguma solução substituta. Mais cedo ou mais tarde, isso pode dar-lhes certa paz de espírito, mas elas terão perdido para sempre sua única chance real. Pelo resto da vida, permanecerão incompletas, imperfeitas — não apenas objetiva e absolutamente, mas também subjetiva e relativamente. Ou seja, permanecerão imperfeitas não só no sentido em que todos — até mesmo o maior santo — o são, mas também em relação ao que **poderiam e deveriam ter realizado**. Pois isso não é o mesmo para todas as pessoas. Cada indivíduo deve alcançar aquela perfeição que está dentro de suas possibilidades pessoais. Só então — e apenas na medida em que se aproxima desse grau pessoal de perfeição — será feliz e conhecerá aquela paz que é permanente e, portanto, genuína.

Além disso, não encontrará apenas paz, mas também a liberdade interior para fazer o que é certo, na medida do possível, sem dificuldade perceptível ou inibições internas. E isso é importante também para sua relação com o próximo. Não está em jogo apenas sua própria paz e felicidade; ao experimentar essa paz, ele também pode contribuir para a felicidade dos outros mais do que pessoas menos purificadas dos conflitos interiores. Ele é — ou torna-se — uma daquelas pessoas capazes do **“pensamento místico”** de que falamos: aquelas que são imparciais, honestas e encarnam a verdade tanto quanto qualquer ser humano pode. São as pessoas que veem as coisas — e os outros — como realmente são.

Até agora falamos predominantemente do **significado ético do satori**. É óbvio que, nesse aspecto, o satori beneficia tanto o cristão quanto o budista. A **catarse**, a purificação de tudo o que perturba ou obstrui o conhecimento superior, é de grande importância para todas as religiões — e, portanto, também para a religião cristã.

Mas há outra pergunta frequentemente levantada, que exige nossa atenção: **o satori tem algum significado para a fé cristã?** Respondemos parcialmente a essa questão ao observar que a meditação zen reacende a fé religiosa e, em certa medida, pode despertar uma fé adormecida. Aqui, porém, queremos perguntar se a experiência da iluminação **enriquece o conteúdo da fé**. Às vezes se pergunta por que o Buda e os grandes mestres zen, com sua profunda iluminação, não encontraram o caminho da crença em Deus. Surge, assim, a questão da relação entre **satori** e **crença em Deus**.

A questão de saber se o fundador do budismo acreditava ou não em Deus é controversa. Parece incontroverso que o Buda sempre permaneceu em silêncio quando lhe perguntavam algo sobre Deus, a alma ou seu destino. Isso, contudo, não prova que ele não acreditasse em Deus. Há outras razões plausíveis para seu silêncio. E houve pessoas na Índia moderna — Mahatma Gandhi, entre outras — que acreditavam que o Buda acreditava em Deus.

É altamente duvidoso que mestres zen cheguem a uma crença explícita em Deus. Há, é claro, casos isolados de alguns que o fizeram, mas permanecem exceções. Contudo, o budismo zen **não é ateísta**, e a maioria dos mestres zen nega serem ateus. Isso não é uma contradição? Para responder com justiça, devemos considerar a questão à parte de conceitos rigidamente definidos.

A iluminação do zen é, em certo sentido, uma **experiência de Deus**, apesar das aparências contrárias. É verdade que pouquíssimos mestres zen hoje falaria assim da iluminação. Em parte, porque isso implicaria uma dualidade inaceitável no budismo, que ensina que **tudo é um**. Deixando de lado a palavra “Deus” por um momento, podemos afirmar sem reservas que a iluminação é uma **“experiência do ser.”**

Para determinar o que isso significa, devemos perguntar: **qual é o “ser” aqui experimentado?** É um ser relativo, um ser entre outros? Isso seria irrelevante para o budismo zen e não constituiria nenhuma intuição da verdadeira natureza, pois o ponto central do zen é transcender o ser relativo. O budismo não reconhece seres diferenciados como realidade. Para o budista, é o **ser absoluto** que é experimentado no satori, independentemente de ele nomeá-lo assim ou não, ou mesmo de experimentar o **nada**, o **vazio**. Esse é a realidade última e absoluta.

E o que é Deus, quando se descartam todas as noções antropomórficas, senão a **realidade última e absoluta?** É lamentável que as pessoas tenham tanta dificuldade em concordar nesse ponto. Infelizmente, as religiões não monoteístas — como o budismo — confundem com frequência as noções cristã, judaica e islâmica de Deus com as de religiões politeístas.

É interessante notar que os japoneses usam a palavra xintoísta **kami** (originalmente significando “espíritos dos falecidos”) para designar “Deus” no sentido cristão, simplesmente porque não têm outra palavra. Houve épocas em que se usava a palavra chinesa **tenshu** (“Senhor do Céu”) para evitar mal-entendidos. Mas acabou-se voltando ao uso de **kami**, já que o significado cristão tornou-se mais compreendido. No budismo, porém, não se usa nenhuma dessas palavras; fala-se apenas de **Buda** (*hotoke*) e de Budas.

Mas nossa pergunta ainda não está plenamente respondida. Afirmar que Deus é a realidade última e absoluta ainda não equivale a falar de Deus como **pessoa**, muito menos como **Trindade de pessoas**. É justamente isso que incomoda o budista. O conceito de pessoa — para o qual não há realmente uma palavra em japonês — é tomado do âmbito humano. Além disso, nos caracteres chineses usados de forma um tanto forçada para expressar esse conceito, predominam conotações “humanas”. Literalmente, a expressão significa Deus “em forma humana” (*jinkaku*). Enquanto o budista zen não compreender o que os cristãos querem dizer com “Deus”, não poderá reconciliar-se com a ideia de que o ser absoluto experimentado no satori seja um **Deus pessoal**.

Por outro lado, é perfeitamente compreensível que o **cristão que alcança a iluminação** a perceba imediatamente como uma **experiência de Deus**. O budista pode ver a iluminação como a experiência da realidade última e absoluta, sem dar-lhe outros nomes ou rótulos, sem qualificá-la. Mas a experiência chamada **satori** ou **kensho** no zen está, sem dúvida, presente também em outras religiões genuínas. Os cristãos falam de um **“encontro com Deus”**, mas num sentido particular. Qualquer um que tenha tal encontro sente sua fé em Deus enormemente fortalecida por ele.

Para distinguir o budismo do cristianismo, alguns contrastaram um **“absoluto impessoal”** e um **“absoluto pessoal”**. Uma palavra sobre isso talvez possa esclarecer nossa questão. Citemos alguém que viveu muito tempo na Índia e mergulhou profundamente nas experiências místicas do ioga:

> “Enquanto alguém não teve a experiência ‘consumidora’ da proximidade — e, ao mesmo tempo, da distância — do ‘ser’, será que o ‘tu’ de sua oração está realmente dirigido a Deus? Não está muitas vezes exposto ao perigo de não ver além do reflexo da verdade que o espelho de sua alma projeta ou que seus pensamentos suspeitam?”

Deus não é um “tu” como outro ser humano. Seu “tu” é, em sua própria concepção, infinitamente distante do “eu” humano; transcende todos os limites e conceitos. Isso não significa que não possamos dialogar com Deus em oração; afinal, não foi o próprio Cristo quem nos ensinou a rezar: **“Pai nosso que estás nos céus, santificado seja o teu nome!”** Contudo, devemos lembrar que, enquanto vivermos, estamos a caminho de Deus e devemos permanecer sempre em busca d’Ele, encontrando-O cada vez mais perfeitamente, mesmo quando não tivermos a menor dúvida sobre Sua realidade. Não podemos vê-Lo plena e perfeitamente como Ele é até que deixemos de vê-Lo refletido num espelho e passemos a contemplá-Lo face a face.

Recordemos por um momento que o satori é a **percepção imediata do eu**. Esse pensamento não contradiz o que acabamos de dizer, pois isso também pode levar a uma experiência de Deus. Pois o verdadeiro eu é de natureza espiritual e está tão profundamente enraizado em Deus, na mesma medida em que encontra a si mesmo, e torna-se seu verdadeiro eu na medida em que encontra a Deus. Para encontrar verdadeiramente a Deus, deve descer às profundezas de si mesmo até não ser mais do que uma imagem de Deus, até que o eu desapareça e reste somente Deus. Ali, Deus jamais é apenas um reflexo em sua mente ou parte de seus pensamentos; ali, o homem tem contato imediato com Deus.”

Tem-se provado repetidamente que, quando alguém encontra seu eu mais verdadeiro e profundo, **encontra a Deus**. Então, naturalmente, o eu aparentemente desaparece — e é por isso que o budista vê essa experiência como **não-dualidade**, como unidade com o universo. 

Capítulo 5  

A Nuvem do Não Saber**

Vimos que os caminhos da mística cristã e da meditação zen coincidem em muitos pontos — tanto antes quanto depois da iluminação, bem como na própria experiência da iluminação. Todos os místicos insistem que quem deseja alcançar a experiência mística precisa estar completamente livre de impressões sensoriais, imagens e até mesmo do pensamento discursivo. Eles também nos instruíram sobre os perigos e provações desse caminho. Acima de tudo, ajudam-nos a interpretar o zen a partir da perspectiva cristã e a situá-lo dentro da espiritualidade cristã.

A única lacuna, talvez, era a ausência de uma introdução sistemática à oração mística — um método completo e coerente que conduzisse à experiência mística (desde que sempre aplicado com a graça de Deus), semelhante ao método zen que leva ao satori. Até agora não encontramos tal método na mística cristã, provavelmente porque o ensinamento oficial considerava a experiência mística como fruto de uma graça extraordinária, bastando a fé nas verdades reveladas para a salvação.

Essa lacuna é preenchida por uma obra do século XIV conhecida como **A Nuvem do Não Saber**. Sabe-se que foi escrita na Inglaterra, provavelmente por um monge cartuxo inglês, embora a identidade exata do autor permaneça desconhecida. Quem quer que tenha sido, deixou-nos também outros tratados sobre a experiência mística.

*A Nuvem do Não Saber* é bem conhecida como uma introdução à vida de oração. Pertence à tradição da teologia negativa e, nesse aspecto, contém ensinamentos muito semelhantes aos de outras obras medievais de mística. Ao mesmo tempo, reflete a chamada *devotio moderna* de Tomás de Kempis e outros autores. Comparada aos escritos dos vitorinos, seu tom é mais calmo e objetivo. Contudo, adere ainda mais rigorosamente às formulações negativas do que os místicos da Alta Idade Média. Alguns trechos são quase sinônimos de expressões usadas no zen.

A “nuvem do não saber” é a esfera de ignorância entre Deus e o ser humano. O homem deve atravessá-la para alcançar Deus. O propósito do tratado é exatamente aquilo que nos faltava: uma introdução à contemplação ou à oração mística. Contudo, o autor está ciente de que tal introdução pode fazer mais mal do que bem, dependendo da disposição do leitor. Empreender esse caminho difícil sem sinceridade e humildade seria presunçoso e uma perda de tempo. Quem assim procede pode mergulhar num abismo mais profundo do que jamais imaginou, justamente no momento em que sente estar próximo do Altíssimo.

O objetivo desse esforço é, sem dúvida, o mais sublime e feliz que o ser humano possa buscar. Mas não há um caminho fácil que leve a ele. Enquanto o caminho for fácil, ele apenas circunda a montanha, sem jamais aproximar-se do cume. Por isso, o autor adverte logo no prólogo de sua obra: “não leias, escrevas ou menciones este livro a ninguém, nem permitas que outro o leia, escreva ou mencione, a menos que essa pessoa, em teu julgamento, esteja verdadeira e plenamente decidida a seguir a Cristo perfeitamente — não apenas na vida ativa, mas até a mais elevada altura da vida contemplativa que uma alma perfeita, num corpo mortal, possa alcançar pela graça de Deus. E ela deverá ser, em tua avaliação, alguém que já há muito tempo faz tudo o que pode para chegar à vida contemplativa por meio da vida ativa. Caso contrário, o livro nada significará para ela.”

É provável que o autor se refira aos erros cometidos por aqueles que buscavam a meta sublime sem a preparação necessária e, sobretudo, sem humildade, terminando em fracasso e frustração. Toda era marcada por um forte impulso místico registra casos semelhantes, e a Idade Média não é exceção. Sempre que a mística degenera em fanatismo, deixa de ser autêntica e põe em risco todos os que dela se aproximam.

O primeiro requisito indispensável para trilhar o caminho certo é procurar levar uma “vida virtuosa” — não apenas uma vida medianamente virtuosa, mas a mais perfeita possível. O caminho da iluminação no zen exige o mesmo. Em termos cristãos, isso significa estar “determinado, com vontade verdadeira e intenção plena, a tornar-se um seguidor perfeito de Cristo”.

O leitor cristão talvez ache estranho o título do quinto capítulo: **“A nuvem do esquecimento deve apagar todas as coisas.”** “Assim como esta nuvem do não saber está, por assim dizer, acima de ti, entre ti e Deus, assim também deves colocar sob ti uma nuvem do esquecimento, abaixo de ti e de toda a criação... Na verdade, se podemos dizer isto com reverência, quando estás ocupado nesta obra, pouco ou nada aproveita pensar na bondade de Deus, ou em Nossa Senhora, ou nos santos e anjos, ou nas alegrias do céu, se pensas que, por essa meditação, fortalecerás teu propósito... Pois embora seja bom pensar na bondade de Deus e amá-lo e louvá-lo por isso, é muito melhor pensar nele como Ele é, e amá-lo e louvá-lo por Si mesmo.”

Portanto, esse método, assim como o zen, rejeita desde o início toda forma de meditação discursiva habitual, apesar de seu conteúdo piedoso. Em vez disso, recomenda pensar em Deus “como Ele é” e “amá-lo e louvá-lo por Si mesmo”. Mas isso não significa ponderar Deus como objeto de pensamento, como ocorre na meditação discursiva. Fazer isso seria perder de vista Deus tal como Ele é — absolutamente simples e não objetificável. O que isso significa tornar-se-á mais claro à medida que avançarmos na obra. De qualquer modo, o intento é levar-nos à essência de Deus, algo que jamais podemos tocar com o pensamento discursivo, mas apenas com uma intuição velada.

Se um mestre zen dissesse a um cristão que pratica zazen que não deve pensar em Deus se quiser alcançar a iluminação, o cristão poderia considerar isso blasfêmia. E, no entanto, a razão dessa proibição é, em ambos os casos, a mesma. Nenhum mestre zen compreensivo atacaria a fé do cristão em Deus. Na maioria dos casos, o próprio mestre zen não é ateu. Ainda assim, proibirá seu discípulo de pensar em Deus — isto é, de pensar *sobre* Deus como se costuma fazer. Pois esse tipo de atividade mental pertence ao nível do pensamento discursivo, onde a iluminação é impossível. Um mestre zen certa vez disse a seu discípulo cristão que sua ideia de Deus poderia mudar após a iluminação. Não disse que o cristão deveria abandonar sua crença em Deus, mas que seu próprio conhecimento de Deus também se beneficiaria com a iluminação.

O sétimo capítulo também é significativo para nossa reflexão. Seu título é: **“Como lidar com os próprios pensamentos, especialmente os provenientes da curiosidade e da inteligência natural.”** Ali o autor exorta: “Se quiseres resumir essa intenção numa só palavra, para retê-la mais facilmente, escolhe uma palavra breve, de preferência monossílaba... Uma palavra como DEUS ou AMOR. Escolhe a que mais gostares, ou talvez outra, desde que tenha apenas uma sílaba. E fixa essa palavra firmemente em teu coração, de modo que esteja sempre ali, aconteça o que acontecer. Ela será teu escudo e tua lança, tanto na paz quanto na guerra. Com essa palavra baterás contra a nuvem e a escuridão acima de ti. Com ela suprimirás todo pensamento sob a nuvem do esquecimento. Tanto que, se alguma vez fores tentado a pensar no que estás buscando, essa única palavra será resposta suficiente.”

Recomenda-se, portanto, usar uma palavra monossilábica como “Deus” ou “Amor”. O sentido exato da palavra parece pouco importante; o essencial é mantê-la em mente dia e noite, sem jamais soltá-la. No zen, o koan ocupa o lugar dessa palavra; ele também deve ser mantido em mente continuamente, inclusive durante o sono, como foi o caso do koan *mu* do mestre Chao-chou. Todos os pensamentos que não sejam o próprio koan devem ser excluídos. Assim como tudo deve ser expulso da nuvem do não saber, também no zazen tudo deve ser eliminado em todos os estados de consciência. Por isso, o zen também ensina que devemos atravessar a nuvem do não saber no caminho da iluminação.

Contudo, o autor de *A Nuvem* não pretende depreciar a meditação sobre as qualidades de Deus ou sobre a vida e os sofrimentos de Cristo como inútil ou inferior. Pelo contrário, considera a meditação discursiva uma preparação absolutamente necessária para o tipo de meditação que ensina: “E, no entanto, tal meditação era boa, santa e, de fato, necessária — de modo que, paradoxalmente, nenhum homem ou mulher pode esperar alcançar a contemplação sem o fundamento de muitas dessas meditações deliciosas sobre a própria miséria, sobre a Paixão de Nosso Senhor, sobre a bondade e a grandeza de Deus. Mas o passo seguinte é crucial: o praticante experiente deve abandoná-las e guardá-las profundamente sob a nuvem do esquecimento, se quiser penetrar a nuvem do não saber que o separa de Deus.”

Por um lado, portanto, o autor considera a prática habitual da meditação discursiva um pré-requisito necessário. Por outro, não hesita em aconselhar ir além dela, praticando uma meditação em que até mesmo pensamentos piedosos e santos são excluídos.

Certamente, nem esta obra nem qualquer outro escrito de místico cristão nega Deus ou proíbe pensar Nele. Mas esse pensamento não deve ser uma visão clara de algo abaixo de Deus, e sim um “amor cego que se estende para Deus mesmo”. “Digo-te isto: é mais proveitoso para a saúde de tua alma, mais valioso, mais agradável a Deus e aos coros celestes — e mais útil a teus amigos — teres esse amor cego voltado diretamente a Deus, pressionando secretamente contra a nuvem do não saber, do que contemplares e observares os anjos e santos no céu, ou ouvires a música feliz dos bem-aventurados.”

O pensamento mais simples, que surge contra nossa vontade, pode afastar-nos de Deus. Quanto mais, então, os pensamentos que deliberadamente acolhemos! “Pois se o mero pensamento de qualquer coisa, surgindo espontaneamente em tua mente, já te afasta mais de Deus do que estarias de outra forma (obstrui-te e torna-te menos capaz de experimentar seu amor), quão mais frustrante será o pensamento que deliberadamente acalentas e sustentas?”

Para evitar mal-entendidos, o autor acrescenta: “Não digo que o pensamento espontâneo e inesperado de algo bom e espiritual, que exija a atenção de tua mente e vontade — ou um pensamento que conjures deliberadamente para fortalecer tua devoção — seja, por isso, mau, embora seja um obstáculo... Mas digo que, por mais bom e santo que seja, enquanto alguém busca a contemplação, é mais um obstáculo do que uma ajuda.”

O capítulo doze tem por título: **“Esta obra destrói os pecados e produz a virtude.”** Trata dos efeitos éticos desse caminho de meditação. Tanto os efeitos quanto seu modo de operar coincidem com os do zen, na medida em que se orientam para toda a vida ética. O ponto aqui não é tentar livrar-se de vícios específicos ou cultivar virtudes particulares. Concentrar-se em coisas específicas iria contra o método dessa meditação, assim como iria contra o método do zen.

Esse capítulo afirma: “... por mais que chores de tristeza por teus pecados, ou pelos sofrimentos de Cristo, ou por mais que penses nas delícias do céu, que bem te fará isso? Muito bem, sem dúvida; muita ajuda, muito proveito, muita graça. Mas comparado com esse amor cego que se estende para Deus... há muito pouco que possa fazer sem amor.”

Isso, naturalmente, não significa que o motivo do amor não possa ser empregado também na primeira forma de meditação, cujo objetivo é erradicar o vício e promover a virtude. O fato de o sofrimento de Cristo ser o objeto — e, portanto, o motivo — dessa meditação mostra que ela repousa sobre o amor. Pois, sem amor a Deus, dificilmente poderíamos falar de esforço cristão. Mas o “amor cego” ensinado em *A Nuvem* é muito mais poderoso e eficaz do que quando as coisas são consideradas individualmente. O caminho de *A Nuvem* é, como os demais que examinamos, um caminho de absorção e purificação. Por isso, o autor prossegue: “Negativamente, destrói a raiz e o fundamento do pecado; positivamente, adquire a virtude.”

Trata-se novamente da transformação que deve ocorrer no fundamento da alma. Para realizá-la, devemos compreender esse “amor que se estende”. “Pois se esse amor está presente de verdade, então todas as demais virtudes estarão nelas incluídas de modo verdadeiro, perfeito e consciente. E a firme intenção permanecerá inabalável... Sem ele, um homem pode ter quantas virtudes quiser; cada uma delas estará manchada e distorcida, e, nessa medida, imperfeita.”

Podemos concluir que o modo passivo de produzir virtude nesse método corresponde ao do zen. O que talvez nos tenha surpreendido no zen encontramos novamente na espiritualidade cristã. É claro que o zen não fala literalmente de um “amor cego que se estende”. Esse modo de falar, em princípio, não é usado no zen. Contudo, é verdade que no zazen há um “estender-se cego”, isto é, um anseio inconsciente de ser transformado num novo homem.

No capítulo vinte e seis, o autor de *A Nuvem* lembra-nos que a obra descrita é cheia de labuta, mas que, apesar da dificuldade, nunca devemos desistir. “Trabalha, pois, arduamente e com toda rapidez; golpeia essa alta nuvem do não saber — e descansa depois!” Em seguida pergunta: “... onde está, então, o trabalho árduo? Sem dúvida, está em apagar toda lembrança da criação de Deus e mantê-las cobertas por aquela nuvem do esquecimento de que falamos. Aqui está o trabalho árduo...”

Esse é exatamente o trabalho árduo envolvido também no zazen: provocar e manter o esvaziamento da mente ou a visão sem imagens. Mas às vezes um raio de luz rompe as nuvens e nos fortalece quando estamos em luta: “Em tal momento, Deus pode enviar um raio de luz espiritual que perfure essa nuvem do não saber entre vós e vos revele alguns de seus segredos, dos quais não é lícito nem possível falar.”

Como vimos, também no zen conhecimentos inesperados e encorajadores podem irromper da escuridão. Mas isso ainda não constitui a iluminação, e o meditante não deve contentar-se apenas com isso. Muitas vezes não podemos julgar se tais raios de luz vêm da esfera divina ou de nosso próprio eu. E não precisamos investigar. Até mesmo a própria iluminação irrompe da nuvem do não saber.

O autor de *A Nuvem* aborda em seguida a questão: **“Quem deve empreender esta obra da graça?”** Responde: “Todos os que verdadeira e deliberadamente abandonaram o mundo, não para a vida ‘ativa’, mas para aquilo que se conhece como a vida ‘contemplativa’. Todos esses devem assumir esta obra pela graça, sejam eles quem forem, mesmo que tenham sido pecadores habituais.”

Acrescentando ao que já dissemos, o requisito é renunciar ao mundo e dedicar-se à vida contemplativa. Na prática original do zen, aqueles que buscavam a iluminação retiravam-se para as montanhas, viviam em solidão e meditavam sozinhos. Mais tarde, incorporando posturas corporais e técnicas respiratórias, encontrou-se um caminho para a iluminação acessível também àqueles que tinham obrigações sociais. Assim, em princípio, qualquer pessoa que preencha as condições acima pode trilhar o caminho de *A Nuvem* ou do zen.

No caso de quem levou uma vida imoral no passado, é claro que uma conversão sincera deve preceder esse caminho. Nas palavras de *A Nuvem*: “Não antes de terem purificado sua consciência de todos os pecados passados, segundo as regras ordinárias da Santa Igreja.” E quem permanece no mundo por causa de sua ocupação deve, de vez em quando, retirar-se à solidão — a um mosteiro ou a algum outro lugar onde possa meditar em silêncio por vários dias. Quanto à sua vida profissional e familiar, deve agir de acordo com as regras e atitudes que indicamos anteriormente.

O autor de *A Nuvem* também oferece orientações sobre nossa conduta na vida cotidiana: “Talvez me perguntes como deves controlar-te com devida moderação em matéria de comida, bebida, sono etc. Minha resposta é breve: ‘Aceita o que vier!’ Pratica esta obra [a contemplação] sem cessar e sem preocupação, dia após dia, e saberás bem, com um discernimento real, quando começar e quando parar em todas as demais coisas. Não posso crer que uma alma que prossegue nesta obra com total entrega, dia e noite, erre em assuntos mundanos. Se errar, penso que é do tipo que sempre errará.” Após algumas clarificações, conclui: “Que os homens digam o que quiserem: a experiência ensina.”

Qualquer pessoa que pratique regular e fervorosamente o zazen observará a mesma coisa. Pois, por meio dessa prática, adquire-se espontaneamente uma lucidez interior muito mais eficaz do que a reflexão antes de agir em situações concretas.

Os capítulos quarenta e três e quarenta e quatro de *A Nuvem* são especialmente significativos para nossa comparação. O primeiro tem por título: **“O homem deve perder todo conhecimento e consciência de si mesmo se quiser tornar-se um contemplativo perfeito.”** Ali o autor diz para “esmagar todo conhecimento e experiência de todas as formas das coisas criadas, e sobretudo de ti mesmo. Pois é em teu próprio autoconhecimento e experiência que se baseia o conhecimento e a experiência de tudo o mais. Junto com essa autorreferência, tudo o mais é rapidamente esquecido. Pois, se testares, descobrirás que, mesmo depois de esqueceres todas as outras coisas e atividades (inclusive as tuas), ainda resta entre ti e Deus a nua consciência de tua própria existência. E essa consciência também deve desaparecer, antes que experimentes a contemplação em sua perfeição.”

O eu ou ego deve, portanto, desaparecer completamente — e esse é precisamente o foco central do zen. A pessoa deve literalmente deixar de ter consciência de si mesma; deve tornar-se desprovida de ego.

Mas aqui poderíamos objetar: e a importância de conhecer a si mesmo, tão enfatizada por Ricardo de São Vítor e outros místicos? Não há uma contradição? A aparente contradição resolve-se imediatamente quando recordamos que Ricardo falava de um conhecimento intuitivo do eu mais profundo, isto é, da apreensão imediata de nossa própria existência. E esse tipo de conhecimento só é possível depois que ultrapassamos a consciência normal do eu.

O capítulo quarenta e quatro trata da **“parte da alma na destruição desse conhecimento e autoconsciência.”** Sabemos pelo zen que isso é a coisa mais difícil de todas, mais difícil até do que a postura corporal prescrita. O autor de *A Nuvem* acredita que uma pessoa não pode alcançar esse estado apenas por esforço humano, mas que deve cooperar com uma graça especial de Deus para atingir essa meta. “... sem a graça muito especial e livremente dada por Deus, e tua própria disposição completa e voluntária para recebê-la, essa nua consciência de ti mesmo não pode ser destruída.”

Recordemos que, embora o zen pertença a uma forma de budismo que afirma o *jiriki* (salvação pelo próprio esforço), os discípulos do zen às vezes imploram, em sua angústia, a ajuda dos bodhisattvas. Essa situação assemelha-se à “disposição voluntária” que *A Nuvem* descreve assim: “Essa disposição nada mais é do que uma tristeza forte e profunda do espírito.” Em seguida, indica como agir: “Mas nessa tristeza deves exercer discernimento: cuida de não impor tensão indevida a teu corpo ou alma. Antes, senta-te quieto, mudo como se estivesses adormecido, absorto e submerso na tristeza. Essa é a tristeza verdadeira, perfeita, e tudo irá bem se puderes alcançar essa tristeza.”

Essa tristeza é benéfica à salvação. “Tal tristeza, quando a temos, purifica a alma não só do pecado, mas também do sofrimento merecido por ele. E torna a alma pronta para receber aquela alegria que a faz perder toda consciência de sua própria existência.” Contudo, “quando essa tristeza é genuína, está cheia de um santo anseio. Sem esse anseio, ninguém na terra poderia suportá-la. Pois, se a alma não fosse fortalecida por seus bons esforços, não suportaria a dor que a consciência de si mesma traz.”

Essa tristeza consiste, essencialmente, no fato de a pessoa não conseguir alcançar a experiência de Deus que busca — apesar de todos os esforços e do abandono sincero de tudo — porque seu próprio ego bloqueia o caminho. Ainda assim, não deve desesperar: “embora continue ansiando por libertar-se dessa consciência, deseja muito continuar existindo, e dá a Deus sinceros agradecimentos por esse dom precioso.”

Quem busca a iluminação pelo caminho do zazen também conhece essa tristeza. Frequentemente ela se prolonga por anos, especialmente para quem renunciou a tudo e sofre por não conseguir superar o eu e alcançar a libertação desejada. Contudo, o que deve fazer nesse caso não é desesperar, mas entregar toda a sua vida à prática.

O capítulo sessenta e oito também nos lembra o zen. Seu título é: **“Nenhures materialmente é em toda parte espiritualmente; exteriormente, esta obra parece nada.”** Embora tenhamos dito que devemos voltar-nos para o interior na meditação profunda ou na oração, o autor de *A Nuvem* parece dissuadir-nos desse caminho. Escreve: “E assim é que, enquanto outro homem talvez te diga para recolheres todas as tuas faculdades e o pensamento dentro de ti mesmo, e adorares a Deus ali — e ele estaria dizendo algo absolutamente certo e verdadeiro —, eu não quero fazê-lo, por temer uma interpretação errada e física do que se diz. Mas o que direi é isto: vê que, de modo algum, te recolhas em ti mesmo. E, resumindo, não quero que estejas fora ou acima, atrás ou ao lado de ti mesmo!”

Nessa última frase, o autor de *A Nuvem* realmente fala como um mestre zen. Mas também percebe que isso desconcerta seus discípulos, e por isso antecipa suas perguntas (coisa que um mestre zen provavelmente não faria): “‘Bem,’ dirás, ‘onde devo estar? Em parte alguma, segundo tu!’ E estarás absolutamente certo! ‘Em parte alguma’ é onde eu quero que estejas! Pois, quando estás ‘em parte alguma’ fisicamente, estás ‘em toda parte’ espiritualmente... Não desistas, mas trabalha vigorosamente nesse nada, com anseio vigilante e vontade de ter a Deus, a quem nenhum homem pode conhecer... Prefiro estar em parte alguma fisicamente, lutando com esse obscuro nada, do que... ser algum grande potentado que... pudesse estar onde quisesse...”

Prossegue com algumas admoestações: “Abandona esse ‘em toda parte’ e esse ‘tudo’ em troca desse ‘em parte alguma’ e desse ‘nada’. Não importa se não consegues compreender esse nada, pois eu o amo justamente por isso.” “Compreender” aqui não significa apenas conhecimento sensível, mas também conhecimento conceitual, que surge pelos sentidos e difere do entendimento puramente espiritual. Esse tipo de conhecimento não é adequado para a apreensão imediata de Deus. O autor diz que prefere assim: “Eu o amo justamente por isso.” Pois, se alguém acreditasse que compreendeu algo sensivelmente ali, isso provaria apenas que não compreendeu. Esse tipo de conhecimento não serve aqui. “É tão valioso em si mesmo que nenhum pensamento a seu respeito lhe fará justiça.”

Diz ainda desse nada que é melhor sentido do que visto, que é completamente cego e escuro para quem o contemplou por pouco tempo. Depois, faz seu ponto principal: “Contudo, para falar com mais precisão, é uma luz espiritual avassaladora que cega a alma que a experimenta, e não uma escuridão real ou ausência de luz física.” Isso é o que João da Cruz disse sobre aquela contemplação obscura em que se olha para a escuridão. Nessa escuridão aparentemente completa brilha uma luz, mas a alma não a percebe, pois ainda não está suficientemente purificada.

Por essa mesma razão, o autor de *A Nuvem* escreve: “Quem, então, chama isso de ‘nada’? Nosso eu exterior, certamente, não nosso eu interior. Nosso eu interior chama isso de ‘Tudo’, pois por meio dele aprende o segredo de todas as coisas, físicas e espirituais, sem precisar considerar cada uma separadamente.” Essa é a mesma linguagem usada por outros místicos medievais.

O budismo zen, é claro, não nos explica explicitamente o significado dessa experiência. É o Todo, o Absoluto, que experimentamos? É tudo o que existe, inclusive nosso próprio eu? A experiência do Todo ou do nada permanece como um mistério — ou melhor, como um santuário — fechado e oculto. Apenas quando tentamos objetificá-lo, e vemos que sua unidade é destruída, isso leva necessariamente a uma interpretação monista de acordo com a visão de mundo budista.

No capítulo seguinte, o autor de *A Nuvem* fala dos efeitos extraordinários da experiência do nada. “Quando um homem experimenta em seu espírito esse nada no seu em parte alguma, descobre que sua visão sofre as mais surpreendentes mudanças. À medida que a alma começa a contemplá-lo, vê que todos os seus pecados passados... estão secretamente e sombriamente retratados nele... Muitos chegam até aqui em sua jornada espiritual, mas, como seu sofrimento é grande e não recebem consolo, voltam à consideração das coisas mundanas. Buscam conforto físico e externo para compensar o consolo espiritual que falta e que, na verdade, teriam recebido se tivessem perseverado.”

A ascensão à mística — isto é, a qualquer mística genuína — é íngreme e exige muito tempo. Mesmo quando alguém já subiu até certo ponto e se alegra nisso, ainda precisa alcançar o cume. Provações e escuridão o aguardam na subida, e muitos retrocedem, em vez de levar a sério o que lhes é dito em *A Nuvem*: “Pois quem persevera sente às vezes consolo e tem alguma esperança de perfeição...” Esse consolo deve encorajar-nos, mas ainda não significa perfeição. Por isso, o autor acrescenta: “Sim, pense o que quiser; sempre encontrará que uma nuvem do não saber está entre ele e Deus.”

Muitos dos que buscam fervorosamente a iluminação pelo caminho do zen têm exatamente a mesma experiência. Por isso, os mestres zen também devem exortar seus discípulos a perseverar na prática — assim como o autor de *A Nuvem*: “Trabalha arduamente e com toda rapidez nesse nada e nesse em parte alguma, e deixa de lado teus modos físicos e exteriores de conhecer e agir, pois posso dizer-te com verdade que esse tipo de obra não pode ser compreendido por tais meios... Pois a ordem natural é que, pelos sentidos, devamos adquirir conhecimento do mundo material exterior, mas não por eles obter conhecimento das coisas espirituais... Porque aquilo que limita seu entendimento é o próprio Deus. Por isso, São Dionísio disse: ‘O conhecimento mais divino de Deus é aquele que se conhece pelo não saber.’”

Não precisamos destacar o quanto isso também se aplica ao zen, isto é, à busca do satori. Os paradoxos tão frequentes no zen fazem exatamente o mesmo ponto. Com exceção da postura corporal e da respiração, que *A Nuvem* não menciona, ambos os caminhos de meditação empregam o mesmo método.

O mesmo vale para o fato de que nem todos acham igualmente difícil praticar essa meditação, desde que façam esforços sinceros. “Há os que pensam que essa questão da contemplação é tão difícil e assustadora que não pode ser alcançada sem muito trabalho espiritual prévio, e que só acontece ocasionalmente, e então apenas num período de êxtase.”

A resposta do autor é que “sem dúvida há alguns que não conseguem atingir esse estado sem longa e árdua preparação espiritual, e que mesmo assim o experimentam em sua plenitude apenas raramente, e em resposta a um chamado especial de Nosso Senhor — chamado que denominaríamos ‘extático’.” Isso refere-se a um tipo de pessoa, mas há outros representados também, “que, pela graça, são tão sensíveis espiritualmente e tão à vontade com Deus nessa graça da contemplação que podem tê-la quando quiserem e em condições espirituais normais, quer estejam sentados, andando, em pé ou ajoelhados. E nessas ocasiões estão em pleno controle de suas faculdades, físicas e espirituais, e podem usá-las se quiserem, admitidamente não sem alguma dificuldade, mas sem grande dificuldade.

Esses mesmos tipos de pessoas praticam o zen. E isso não é de surpreender, já que o satori é apresentado como uma possibilidade da natureza humana e, portanto, além de depender do esforço pessoal, também depende da disposição individual. As diferenças mencionadas em *A Nuvem* devem-se provavelmente, em grande parte, a diferentes temperamentos.

Algumas pessoas alcançam rapidamente a iluminação no zen; outras só após muito esforço. Estas últimas devem esforçar-se muito para experimentar novamente o satori. Por outro lado, há quem tenha a experiência até mesmo fora do zazen, por razões aparentemente acidentais, como ao contemplar algo belo. Contudo, o segredo do sucesso no zen é perseverar. Quem o fizer não ficará decepcionado.

## **Capítulo 5  

A Nuvem do Não Saber**

Vimos que os caminhos da mística cristã e da meditação zen coincidem em muitos pontos — tanto antes quanto depois da iluminação, bem como na própria experiência da iluminação. Todos os místicos insistem que quem deseja alcançar a experiência mística precisa estar completamente livre de impressões sensoriais, imagens e até mesmo do pensamento discursivo. Eles também nos instruíram sobre os perigos e provações desse caminho. Acima de tudo, ajudam-nos a interpretar o zen a partir da perspectiva cristã e a situá-lo dentro da espiritualidade cristã.

A única lacuna, talvez, era a ausência de uma introdução sistemática à oração mística — um método completo e coerente que conduzisse à experiência mística (desde que sempre aplicado com a graça de Deus), semelhante ao método zen que leva ao satori. Até agora não encontramos tal método na mística cristã, provavelmente porque o ensinamento oficial considerava a experiência mística como fruto de uma graça extraordinária, bastando a fé nas verdades reveladas para a salvação.

Essa lacuna é preenchida por uma obra do século XIV conhecida como **A Nuvem do Não Saber**. Sabe-se que foi escrita na Inglaterra, provavelmente por um monge cartuxo inglês, embora a identidade exata do autor permaneça desconhecida. Quem quer que tenha sido, deixou-nos também outros tratados sobre a experiência mística.

*A Nuvem do Não Saber* é bem conhecida como uma introdução à vida de oração. Pertence à tradição da teologia negativa e, nesse aspecto, contém ensinamentos muito semelhantes aos de outras obras medievais de mística. Ao mesmo tempo, reflete a chamada *devotio moderna* de Tomás de Kempis e outros autores. Comparada aos escritos dos vitorinos, seu tom é mais calmo e objetivo. Contudo, adere ainda mais rigorosamente às formulações negativas do que os místicos da Alta Idade Média. Alguns trechos são quase sinônimos de expressões usadas no zen.

A “nuvem do não saber” é a esfera de ignorância entre Deus e o ser humano. O homem deve atravessá-la para alcançar Deus. O propósito do tratado é exatamente aquilo que nos faltava: uma introdução à contemplação ou à oração mística. Contudo, o autor está ciente de que tal introdução pode fazer mais mal do que bem, dependendo da disposição do leitor. Empreender esse caminho difícil sem sinceridade e humildade seria presunçoso e uma perda de tempo. Quem assim procede pode mergulhar num abismo mais profundo do que jamais imaginou, justamente no momento em que sente estar próximo do Altíssimo.

O objetivo desse esforço é, sem dúvida, o mais sublime e feliz que o ser humano possa buscar. Mas não há um caminho fácil que leve a ele. Enquanto o caminho for fácil, ele apenas circunda a montanha, sem jamais aproximar-se do cume. Por isso, o autor adverte logo no prólogo de sua obra: “não leias, escrevas ou menciones este livro a ninguém, nem permitas que outro o leia, escreva ou mencione, a menos que essa pessoa, em teu julgamento, esteja verdadeira e plenamente decidida a seguir a Cristo perfeitamente — não apenas na vida ativa, mas até a mais elevada altura da vida contemplativa que uma alma perfeita, num corpo mortal, possa alcançar pela graça de Deus. E ela deverá ser, em tua avaliação, alguém que já há muito tempo faz tudo o que pode para chegar à vida contemplativa por meio da vida ativa. Caso contrário, o livro nada significará para ela.”

É provável que o autor se refira aos erros cometidos por aqueles que buscavam a meta sublime sem a preparação necessária e, sobretudo, sem humildade, terminando em fracasso e frustração. Toda era marcada por um forte impulso místico registra casos semelhantes, e a Idade Média não é exceção. Sempre que a mística degenera em fanatismo, deixa de ser autêntica e põe em risco todos os que dela se aproximam.

O primeiro requisito indispensável para trilhar o caminho certo é procurar levar uma “vida virtuosa” — não apenas uma vida medianamente virtuosa, mas a mais perfeita possível. O caminho da iluminação no zen exige o mesmo. Em termos cristãos, isso significa estar “determinado, com vontade verdadeira e intenção plena, a tornar-se um seguidor perfeito de Cristo”.

O leitor cristão talvez ache estranho o título do quinto capítulo: **“A nuvem do esquecimento deve apagar todas as coisas.”** “Assim como esta nuvem do não saber está, por assim dizer, acima de ti, entre ti e Deus, assim também deves colocar sob ti uma nuvem do esquecimento, abaixo de ti e de toda a criação... Na verdade, se podemos dizer isto com reverência, quando estás ocupado nesta obra, pouco ou nada aproveita pensar na bondade de Deus, ou em Nossa Senhora, ou nos santos e anjos, ou nas alegrias do céu, se pensas que, por essa meditação, fortalecerás teu propósito... Pois embora seja bom pensar na bondade de Deus e amá-lo e louvá-lo por isso, é muito melhor pensar nele como Ele é, e amá-lo e louvá-lo por Si mesmo.”

Portanto, esse método, assim como o zen, rejeita desde o início toda forma de meditação discursiva habitual, apesar de seu conteúdo piedoso. Em vez disso, recomenda pensar em Deus “como Ele é” e “amá-lo e louvá-lo por Si mesmo”. Mas isso não significa ponderar Deus como objeto de pensamento, como ocorre na meditação discursiva. Fazer isso seria perder de vista Deus tal como Ele é — absolutamente simples e não objetificável. O que isso significa tornar-se-á mais claro à medida que avançarmos na obra. De qualquer modo, o intento é levar-nos à essência de Deus, algo que jamais podemos tocar com o pensamento discursivo, mas apenas com uma intuição velada.

Se um mestre zen dissesse a um cristão que pratica zazen que não deve pensar em Deus se quiser alcançar a iluminação, o cristão poderia considerar isso blasfêmia. E, no entanto, a razão dessa proibição é, em ambos os casos, a mesma. Nenhum mestre zen compreensivo atacaria a fé do cristão em Deus. Na maioria dos casos, o próprio mestre zen não é ateu. Ainda assim, proibirá seu discípulo de pensar em Deus — isto é, de pensar *sobre* Deus como se costuma fazer. Pois esse tipo de atividade mental pertence ao nível do pensamento discursivo, onde a iluminação é impossível. Um mestre zen certa vez disse a seu discípulo cristão que sua ideia de Deus poderia mudar após a iluminação. Não disse que o cristão deveria abandonar sua crença em Deus, mas que seu próprio conhecimento de Deus também se beneficiaria com a iluminação.

O sétimo capítulo também é significativo para nossa reflexão. Seu título é: **“Como lidar com os próprios pensamentos, especialmente os provenientes da curiosidade e da inteligência natural.”** Ali o autor exorta: “Se quiseres resumir essa intenção numa só palavra, para retê-la mais facilmente, escolhe uma palavra breve, de preferência monossílaba... Uma palavra como DEUS ou AMOR. Escolhe a que mais gostares, ou talvez outra, desde que tenha apenas uma sílaba. E fixa essa palavra firmemente em teu coração, de modo que esteja sempre ali, aconteça o que acontecer. Ela será teu escudo e tua lança, tanto na paz quanto na guerra. Com essa palavra baterás contra a nuvem e a escuridão acima de ti. Com ela suprimirás todo pensamento sob a nuvem do esquecimento. Tanto que, se alguma vez fores tentado a pensar no que estás buscando, essa única palavra será resposta suficiente.”

Recomenda-se, portanto, usar uma palavra monossilábica como “Deus” ou “Amor”. O sentido exato da palavra parece pouco importante; o essencial é mantê-la em mente dia e noite, sem jamais soltá-la. No zen, o koan ocupa o lugar dessa palavra; ele também deve ser mantido em mente continuamente, inclusive durante o sono, como foi o caso do koan *mu* do mestre Chao-chou. Todos os pensamentos que não sejam o próprio koan devem ser excluídos. Assim como tudo deve ser expulso da nuvem do não saber, também no zazen tudo deve ser eliminado em todos os estados de consciência. Por isso, o zen também ensina que devemos atravessar a nuvem do não saber no caminho da iluminação.

Contudo, o autor de *A Nuvem* não pretende depreciar a meditação sobre as qualidades de Deus ou sobre a vida e os sofrimentos de Cristo como inútil ou inferior. Pelo contrário, considera a meditação discursiva uma preparação absolutamente necessária para o tipo de meditação que ensina: “E, no entanto, tal meditação era boa, santa e, de fato, necessária — de modo que, paradoxalmente, nenhum homem ou mulher pode esperar alcançar a contemplação sem o fundamento de muitas dessas meditações deliciosas sobre a própria miséria, sobre a Paixão de Nosso Senhor, sobre a bondade e a grandeza de Deus. Mas o passo seguinte é crucial: o praticante experiente deve abandoná-las e guardá-las profundamente sob a nuvem do esquecimento, se quiser penetrar a nuvem do não saber que o separa de Deus.”

Por um lado, portanto, o autor considera a prática habitual da meditação discursiva um pré-requisito necessário. Por outro, não hesita em aconselhar ir além dela, praticando uma meditação em que até mesmo pensamentos piedosos e santos são excluídos.

Certamente, nem esta obra nem qualquer outro escrito de místico cristão nega Deus ou proíbe pensar Nele. Mas esse pensamento não deve ser uma visão clara de algo abaixo de Deus, e sim um “amor cego que se estende para Deus mesmo”. “Digo-te isto: é mais proveitoso para a saúde de tua alma, mais valioso, mais agradável a Deus e aos coros celestes — e mais útil a teus amigos — teres esse amor cego voltado diretamente a Deus, pressionando secretamente contra a nuvem do não saber, do que contemplares e observares os anjos e santos no céu, ou ouvires a música feliz dos bem-aventurados.”

O pensamento mais simples, que surge contra nossa vontade, pode afastar-nos de Deus. Quanto mais, então, os pensamentos que deliberadamente acolhemos! “Pois se o mero pensamento de qualquer coisa, surgindo espontaneamente em tua mente, já te afasta mais de Deus do que estarias de outra forma (obstrui-te e torna-te menos capaz de experimentar seu amor), quão mais frustrante será o pensamento que deliberadamente acalentas e sustentas?”

Para evitar mal-entendidos, o autor acrescenta: “Não digo que o pensamento espontâneo e inesperado de algo bom e espiritual, que exija a atenção de tua mente e vontade — ou um pensamento que conjures deliberadamente para fortalecer tua devoção — seja, por isso, mau, embora seja um obstáculo... Mas digo que, por mais bom e santo que seja, enquanto alguém busca a contemplação, é mais um obstáculo do que uma ajuda.”

O capítulo doze tem por título: **“Esta obra destrói os pecados e produz a virtude.”** Trata dos efeitos éticos desse caminho de meditação. Tanto os efeitos quanto seu modo de operar coincidem com os do zen, na medida em que se orientam para toda a vida ética. O ponto aqui não é tentar livrar-se de vícios específicos ou cultivar virtudes particulares. Concentrar-se em coisas específicas iria contra o método dessa meditação, assim como iria contra o método do zen.

Esse capítulo afirma: “... por mais que chores de tristeza por teus pecados, ou pelos sofrimentos de Cristo, ou por mais que penses nas delícias do céu, que bem te fará isso? Muito bem, sem dúvida; muita ajuda, muito proveito, muita graça. Mas comparado com esse amor cego que se estende para Deus... há muito pouco que possa fazer sem amor.”

Isso, naturalmente, não significa que o motivo do amor não possa ser empregado também na primeira forma de meditação, cujo objetivo é erradicar o vício e promover a virtude. O fato de o sofrimento de Cristo ser o objeto — e, portanto, o motivo — dessa meditação mostra que ela repousa sobre o amor. Pois, sem amor a Deus, dificilmente poderíamos falar de esforço cristão. Mas o “amor cego” ensinado em *A Nuvem* é muito mais poderoso e eficaz do que quando as coisas são consideradas individualmente. O caminho de *A Nuvem* é, como os demais que examinamos, um caminho de absorção e purificação. Por isso, o autor prossegue: “Negativamente, destrói a raiz e o fundamento do pecado; positivamente, adquire a virtude.”

Trata-se novamente da transformação que deve ocorrer no fundamento da alma. Para realizá-la, devemos compreender esse “amor que se estende”. “Pois se esse amor está presente de verdade, então todas as demais virtudes estarão nelas incluídas de modo verdadeiro, perfeito e consciente. E a firme intenção permanecerá inabalável... Sem ele, um homem pode ter quantas virtudes quiser; cada uma delas estará manchada e distorcida, e, nessa medida, imperfeita.”

Podemos concluir que o modo passivo de produzir virtude nesse método corresponde ao do zen. O que talvez nos tenha surpreendido no zen encontramos novamente na espiritualidade cristã. É claro que o zen não fala literalmente de um “amor cego que se estende”. Esse modo de falar, em princípio, não é usado no zen. Contudo, é verdade que no zazen há um “estender-se cego”, isto é, um anseio inconsciente de ser transformado num novo homem.

No capítulo vinte e seis, o autor de *A Nuvem* lembra-nos que a obra descrita é cheia de labuta, mas que, apesar da dificuldade, nunca devemos desistir. “Trabalha, pois, arduamente e com toda rapidez; golpeia essa alta nuvem do não saber — e descansa depois!” Em seguida pergunta: “... onde está, então, o trabalho árduo? Sem dúvida, está em apagar toda lembrança da criação de Deus e mantê-las cobertas por aquela nuvem do esquecimento de que falamos. Aqui está o trabalho árduo...”

Esse é exatamente o trabalho árduo envolvido também no zazen: provocar e manter o esvaziamento da mente ou a visão sem imagens. Mas às vezes um raio de luz rompe as nuvens e nos fortalece quando estamos em luta: “Em tal momento, Deus pode enviar um raio de luz espiritual que perfure essa nuvem do não saber entre vós e vos revele alguns de seus segredos, dos quais não é lícito nem possível falar.”

Como vimos, também no zen conhecimentos inesperados e encorajadores podem irromper da escuridão. Mas isso ainda não constitui a iluminação, e o meditante não deve contentar-se apenas com isso. Muitas vezes não podemos julgar se tais raios de luz vêm da esfera divina ou de nosso próprio eu. E não precisamos investigar. Até mesmo a própria iluminação irrompe da nuvem do não saber.

O autor de *A Nuvem* aborda em seguida a questão: **“Quem deve empreender esta obra da graça?”** Responde: “Todos os que verdadeira e deliberadamente abandonaram o mundo, não para a vida ‘ativa’, mas para aquilo que se conhece como a vida ‘contemplativa’. Todos esses devem assumir esta obra pela graça, sejam eles quem forem, mesmo que tenham sido pecadores habituais.”

Acrescentando ao que já dissemos, o requisito é renunciar ao mundo e dedicar-se à vida contemplativa. Na prática original do zen, aqueles que buscavam a iluminação retiravam-se para as montanhas, viviam em solidão e meditavam sozinhos. Mais tarde, incorporando posturas corporais e técnicas respiratórias, encontrou-se um caminho para a iluminação acessível também àqueles que tinham obrigações sociais. Assim, em princípio, qualquer pessoa que preencha as condições acima pode trilhar o caminho de *A Nuvem* ou do zen.

No caso de quem levou uma vida imoral no passado, é claro que uma conversão sincera deve preceder esse caminho. Nas palavras de *A Nuvem*: “Não antes de terem purificado sua consciência de todos os pecados passados, segundo as regras ordinárias da Santa Igreja.” E quem permanece no mundo por causa de sua ocupação deve, de vez em quando, retirar-se à solidão — a um mosteiro ou a algum outro lugar onde possa meditar em silêncio por vários dias. Quanto à sua vida profissional e familiar, deve agir de acordo com as regras e atitudes que indicamos anteriormente.

O autor de *A Nuvem* também oferece orientações sobre nossa conduta na vida cotidiana: “Talvez me perguntes como deves controlar-te com devida moderação em matéria de comida, bebida, sono etc. Minha resposta é breve: ‘Aceita o que vier!’ Pratica esta obra [a contemplação] sem cessar e sem preocupação, dia após dia, e saberás bem, com um discernimento real, quando começar e quando parar em todas as demais coisas. Não posso crer que uma alma que prossegue nesta obra com total entrega, dia e noite, erre em assuntos mundanos. Se errar, penso que é do tipo que sempre errará.” Após algumas clarificações, conclui: “Que os homens digam o que quiserem: a experiência ensina.”

Qualquer pessoa que pratique regular e fervorosamente o zazen observará a mesma coisa. Pois, por meio dessa prática, adquire-se espontaneamente uma lucidez interior muito mais eficaz do que a reflexão antes de agir em situações concretas.

Os capítulos quarenta e três e quarenta e quatro de *A Nuvem* são especialmente significativos para nossa comparação. O primeiro tem por título: **“O homem deve perder todo conhecimento e consciência de si mesmo se quiser tornar-se um contemplativo perfeito.”** Ali o autor diz para “esmagar todo conhecimento e experiência de todas as formas das coisas criadas, e sobretudo de ti mesmo. Pois é em teu próprio autoconhecimento e experiência que se baseia o conhecimento e a experiência de tudo o mais. Junto com essa autorreferência, tudo o mais é rapidamente esquecido. Pois, se testares, descobrirás que, mesmo depois de esqueceres todas as outras coisas e atividades (inclusive as tuas), ainda resta entre ti e Deus a nua consciência de tua própria existência. E essa consciência também deve desaparecer, antes que experimentes a contemplação em sua perfeição.”

O eu ou ego deve, portanto, desaparecer completamente — e esse é precisamente o foco central do zen. A pessoa deve literalmente deixar de ter consciência de si mesma; deve tornar-se desprovida de ego.

Mas aqui poderíamos objetar: e a importância de conhecer a si mesmo, tão enfatizada por Ricardo de São Vítor e outros místicos? Não há uma contradição? A aparente contradição resolve-se imediatamente quando recordamos que Ricardo falava de um conhecimento intuitivo do eu mais profundo, isto é, da apreensão imediata de nossa própria existência. E esse tipo de conhecimento só é possível depois que ultrapassamos a consciência normal do eu.

O capítulo quarenta e quatro trata da **“parte da alma na destruição desse conhecimento e autoconsciência.”** Sabemos pelo zen que isso é a coisa mais difícil de todas, mais difícil até do que a postura corporal prescrita. O autor de *A Nuvem* acredita que uma pessoa não pode alcançar esse estado apenas por esforço humano, mas que deve cooperar com uma graça especial de Deus para atingir essa meta. “... sem a graça muito especial e livremente dada por Deus, e tua própria disposição completa e voluntária para recebê-la, essa nua consciência de ti mesmo não pode ser destruída.”

Recordemos que, embora o zen pertença a uma forma de budismo que afirma o *jiriki* (salvação pelo próprio esforço), os discípulos do zen às vezes imploram, em sua angústia, a ajuda dos bodhisattvas. Essa situação assemelha-se à “disposição voluntária” que *A Nuvem* descreve assim: “Essa disposição nada mais é do que uma tristeza forte e profunda do espírito.” Em seguida, indica como agir: “Mas nessa tristeza deves exercer discernimento: cuida de não impor tensão indevida a teu corpo ou alma. Antes, senta-te quieto, mudo como se estivesses adormecido, absorto e submerso na tristeza. Essa é a tristeza verdadeira, perfeita, e tudo irá bem se puderes alcançar essa tristeza.”

Essa tristeza é benéfica à salvação. “Tal tristeza, quando a temos, purifica a alma não só do pecado, mas também do sofrimento merecido por ele. E torna a alma pronta para receber aquela alegria que a faz perder toda consciência de sua própria existência.” Contudo, “quando essa tristeza é genuína, está cheia de um santo anseio. Sem esse anseio, ninguém na terra poderia suportá-la. Pois, se a alma não fosse fortalecida por seus bons esforços, não suportaria a dor que a consciência de si mesma traz.”

Essa tristeza consiste, essencialmente, no fato de a pessoa não conseguir alcançar a experiência de Deus que busca — apesar de todos os esforços e do abandono sincero de tudo — porque seu próprio ego bloqueia o caminho. Ainda assim, não deve desesperar: “embora continue ansiando por libertar-se dessa consciência, deseja muito continuar existindo, e dá a Deus sinceros agradecimentos por esse dom precioso.”

Quem busca a iluminação pelo caminho do zazen também conhece essa tristeza. Frequentemente ela se prolonga por anos, especialmente para quem renunciou a tudo e sofre por não conseguir superar o eu e alcançar a libertação desejada. Contudo, o que deve fazer nesse caso não é desesperar, mas entregar toda a sua vida à prática.

O capítulo sessenta e oito também nos lembra o zen. Seu título é: **“Nenhures materialmente é em toda parte espiritualmente; exteriormente, esta obra parece nada.”** Embora tenhamos dito que devemos voltar-nos para o interior na meditação profunda ou na oração, o autor de *A Nuvem* parece dissuadir-nos desse caminho. Escreve: “E assim é que, enquanto outro homem talvez te diga para recolheres todas as tuas faculdades e o pensamento dentro de ti mesmo, e adorares a Deus ali — e ele estaria dizendo algo absolutamente certo e verdadeiro —, eu não quero fazê-lo, por temer uma interpretação errada e física do que se diz. Mas o que direi é isto: vê que, de modo algum, te recolhas em ti mesmo. E, resumindo, não quero que estejas fora ou acima, atrás ou ao lado de ti mesmo!”

Nessa última frase, o autor de *A Nuvem* realmente fala como um mestre zen. Mas também percebe que isso desconcerta seus discípulos, e por isso antecipa suas perguntas (coisa que um mestre zen provavelmente não faria): “‘Bem,’ dirás, ‘onde devo estar? Em parte alguma, segundo tu!’ E estarás absolutamente certo! ‘Em parte alguma’ é onde eu quero que estejas! Pois, quando estás ‘em parte alguma’ fisicamente, estás ‘em toda parte’ espiritualmente... Não desistas, mas trabalha vigorosamente nesse nada, com anseio vigilante e vontade de ter a Deus, a quem nenhum homem pode conhecer... Prefiro estar em parte alguma fisicamente, lutando com esse obscuro nada, do que... ser algum grande potentado que... pudesse estar onde quisesse...”

Prossegue com algumas admoestações: “Abandona esse ‘em toda parte’ e esse ‘tudo’ em troca desse ‘em parte alguma’ e desse ‘nada’. Não importa se não consegues compreender esse nada, pois eu o amo justamente por isso.” “Compreender” aqui não significa apenas conhecimento sensível, mas também conhecimento conceitual, que surge pelos sentidos e difere do entendimento puramente espiritual. Esse tipo de conhecimento não é adequado para a apreensão imediata de Deus. O autor diz que prefere assim: “Eu o amo justamente por isso.” Pois, se alguém acreditasse que compreendeu algo sensivelmente ali, isso provaria apenas que não compreendeu. Esse tipo de conhecimento não serve aqui. “É tão valioso em si mesmo que nenhum pensamento a seu respeito lhe fará justiça.”

Diz ainda desse nada que é melhor sentido do que visto, que é completamente cego e escuro para quem o contemplou por pouco tempo. Depois, faz seu ponto principal: “Contudo, para falar com mais precisão, é uma luz espiritual avassaladora que cega a alma que a experimenta, e não uma escuridão real ou ausência de luz física.” Isso é o que João da Cruz disse sobre aquela contemplação obscura em que se olha para a escuridão. Nessa escuridão aparentemente completa brilha uma luz, mas a alma não a percebe, pois ainda não está suficientemente purificada.

Por essa mesma razão, o autor de *A Nuvem* escreve: “Quem, então, chama isso de ‘nada’? Nosso eu exterior, certamente, não nosso eu interior. Nosso eu interior chama isso de ‘Tudo’, pois por meio dele aprende o segredo de todas as coisas, físicas e espirituais, sem precisar considerar cada uma separadamente.” Essa é a mesma linguagem usada por outros místicos medievais.

O budismo zen, é claro, não nos explica explicitamente o significado dessa experiência. É o Todo, o Absoluto, que experimentamos? É tudo o que existe, inclusive nosso próprio eu? A experiência do Todo ou do nada permanece como um mistério — ou melhor, como um santuário — fechado e oculto. Apenas quando tentamos objetificá-lo, e vemos que sua unidade é destruída, isso leva necessariamente a uma interpretação monista de acordo com a visão de mundo budista.

No capítulo seguinte, o autor de *A Nuvem* fala dos efeitos extraordinários da experiência do nada. “Quando um homem experimenta em seu espírito esse nada no seu em parte alguma, descobre que sua visão sofre as mais surpreendentes mudanças. À medida que a alma começa a contemplá-lo, vê que todos os seus pecados passados... estão secretamente e sombriamente retratados nele... Muitos chegam até aqui em sua jornada espiritual, mas, como seu sofrimento é grande e não recebem consolo, voltam à consideração das coisas mundanas. Buscam conforto físico e externo para compensar o consolo espiritual que falta e que, na verdade, teriam recebido se tivessem perseverado.”

A ascensão à mística — isto é, a qualquer mística genuína — é íngreme e exige muito tempo. Mesmo quando alguém já subiu até certo ponto e se alegra nisso, ainda precisa alcançar o cume. Provações e escuridão o aguardam na subida, e muitos retrocedem, em vez de levar a sério o que lhes é dito em *A Nuvem*: “Pois quem persevera sente às vezes consolo e tem alguma esperança de perfeição...” Esse consolo deve encorajar-nos, mas ainda não significa perfeição. Por isso, o autor acrescenta: “Sim, pense o que quiser; sempre encontrará que uma nuvem do não saber está entre ele e Deus.”

Muitos dos que buscam fervorosamente a iluminação pelo caminho do zen têm exatamente a mesma experiência. Por isso, os mestres zen também devem exortar seus discípulos a perseverar na prática — assim como o autor de *A Nuvem*: “Trabalha arduamente e com toda rapidez nesse nada e nesse em parte alguma, e deixa de lado teus modos físicos e exteriores de conhecer e agir, pois posso dizer-te com verdade que esse tipo de obra não pode ser compreendido por tais meios... Pois a ordem natural é que, pelos sentidos, devamos adquirir conhecimento do mundo material exterior, mas não por eles obter conhecimento das coisas espirituais... Porque aquilo que limita seu entendimento é o próprio Deus. Por isso, São Dionísio disse: ‘O conhecimento mais divino de Deus é aquele que se conhece pelo não saber.’”

Não precisamos destacar o quanto isso também se aplica ao zen, isto é, à busca do satori. Os paradoxos tão frequentes no zen fazem exatamente o mesmo ponto. Com exceção da postura corporal e da respiração, que *A Nuvem* não menciona, ambos os caminhos de meditação empregam o mesmo método.

O mesmo vale para o fato de que nem todos acham igualmente difícil praticar essa meditação, desde que façam esforços sinceros. “Há os que pensam que essa questão da contemplação é tão difícil e assustadora que não pode ser alcançada sem muito trabalho espiritual prévio, e que só acontece ocasionalmente, e então apenas num período de êxtase.”

A resposta do autor é que “sem dúvida há alguns que não conseguem atingir esse estado sem longa e árdua preparação espiritual, e que mesmo assim o experimentam em sua plenitude apenas raramente, e em resposta a um chamado especial de Nosso Senhor — chamado que denominaríamos ‘extático’.” Isso refere-se a um tipo de pessoa, mas há outros representados também, “que, pela graça, são tão sensíveis espiritualmente e tão à vontade com Deus nessa graça da contemplação que podem tê-la quando quiserem e em condições espirituais normais, quer estejam sentados, andando, em pé ou ajoelhados. E nessas ocasiões estão em pleno controle de suas faculdades, físicas e espirituais, e podem usá-las se quiserem, admitidamente não sem alguma dificuldade, mas sem grande dificuldade.”

Esses mesmos tipos de pessoas praticam o zen. E isso não é de surpreender, já que o satori é apresentado como uma possibilidade da natureza humana e, portanto, além de depender do esforço pessoal, também depende da disposição individual. As diferenças mencionadas em *A Nuvem* devem-se provavelmente, em grande parte, a diferentes temperamentos.

Algumas pessoas alcançam rapidamente a iluminação no zen; outras só após muito esforço. Estas últimas devem esforçar-se muito para experimentar novamente o satori. Por outro lado, há quem tenha a experiência até mesmo fora do zazen, por razões aparentemente acidentais, como ao contemplar algo belo. Contudo, o segredo do sucesso no zen é perseverar. Quem o fizer não ficará decepcionado.

 *Capítulo 6  

Zazen como Meditação Cristã**

*A Nuvem do Não Saber* nos mostrou que já na Idade Média existia uma introdução cristã à meditação e à contemplação surpreendentemente semelhante ao zen. Mas, apesar da concordância entre os dois caminhos, talvez tenhamos sentido que parte do que dissemos já não se aplica plenamente aos nossos tempos. Os novos desenvolvimentos no cristianismo e nas religiões em geral certamente dão essa impressão. Além disso, nosso estilo de vida não é o do século XIV, quando *A Nuvem* foi escrita. Precisamos hoje muito mais das posturas corporais e técnicas respiratórias conhecidas do que os medievais, que provavelmente levavam uma vida mais meditativa do que podemos levar atualmente.

O que precisamos é de uma *Nuvem do Não Saber* para a era presente. Ora, o zazen, por mais próximo que seja do caminho meditativo descrito em *A Nuvem*, certamente não é, em sua origem, uma meditação cristã. Por outro lado, *A Nuvem* é claramente cristã, apesar de falar de “nada” e “nenhures”. Surge, então, a seguinte questão: **como transformar o zazen numa meditação cristã sem perder sua essência?** Fazer isso seria oferecer ao século XX sua própria *Nuvem do Não Saber*. É exatamente isso que tentaremos neste último capítulo. Para tanto, será necessário retomar alguns pontos já mencionados.

Em primeiro lugar, devemos distinguir **dois níveis ou modos** de aplicar o zazen à meditação cristã:

1. **Empregar o zazen como meio para alcançar a recolha espiritual**, isto é, como preparação para a meditação cristã — seja ela discursiva ou sem objeto.

2. **Praticar o próprio zazen como um tipo de meditação cristã**.

O **primeiro caso** se aplica a cristãos que já praticam as formas habituais de meditação cristã ou que desejam aprendê-las. Existem muitos tipos de meditação que se pode adotar. Normalmente, no início (e às vezes durante todo o processo), recorda-se um mistério da fé ou um trecho das Escrituras, evocam-se mentalmente os detalhes pertinentes, reflete-se sobre o objeto escolhido e extraem-se consequências para a vida cristã. Em seguida, costuma-se pedir a graça de Deus para realizar as resoluções tomadas. Todas essas formas são **discursivas**: empregam um objeto pelo qual o intelecto, a vontade — e frequentemente a imaginação — se tornam ativos.

Essa forma de meditação exige naturalmente certo grau de concentração ou recolhimento espiritual. E, se alguém exerce uma profissão ou ocupação, alcançar essa concentração muitas vezes é muito difícil. A mente vagueia continuamente de um pensamento a outro. Nesse caso, o **primeiro nível do zazen** pode ser usado para superar essa dificuldade e preparar adequadamente para a meditação.

Eis como fazer essa preparação: senta-se de pernas cruzadas, na postura habitual do zazen, sobre uma almofada ou cobertor estendido no chão; respira-se com calma e tranquilidade, buscando reunir-se interiormente. Essa posição é mantida por cinco a dez minutos, e então inicia-se a meditação propriamente dita.

Durante a meditação, permanece-se na mesma postura ou adota-se outra mais confortável. Quem não está acostumado ao zazen geralmente escolhe outra posição, pois frequentemente sente dores agudas nas pernas, especialmente após algum tempo sentado. Se, durante a meditação, for útil praticar zazen por um tempo, nada impede que o faça.

Passemos agora ao **segundo nível**, que é naturalmente mais importante, mas também mais problemático para nós aqui.

Para compreendê-lo melhor, recordemos primeiro como se dá, na tradição cristã, a transição da chamada **meditação discursiva** para a **contemplação adquirida** mais profunda. Isso ocorre mediante a redução gradual da atividade intelectual em favor da vontade, até chegar a um estado puramente afetivo de oração. No passo final, a atividade da vontade é cada vez mais simplificada, até restar um único afeto.

Embora essa forma de meditação se aproxime muito da atitude espiritual do zazen, ainda persiste nela uma certa dualidade — pelo menos até os últimos estágios da contemplação. A tensão entre sujeito e objeto marca a meditação cristã, mas está ausente no zazen.

Existem diferentes tipos de meditação que se situam no caminho entre a meditação discursiva e o zazen. Podem, portanto, ser usados como **etapas intermediárias** na prática. Um exemplo ilustrará o primeiro tipo.

Tomemos a parábola do filho pródigo como objeto de meditação. Na forma habitual, consideraríamos atentamente todas as circunstâncias do jovem, uma após outra: sua felicidade inicial na casa paterna; depois, sua insatisfação e ousadia ao exigir a herança, deixar a casa e gastar seu dinheiro de forma imprudente; sua consequente pobreza e profunda humilhação; finalmente, seu arrependimento e retorno à casa do pai; e assim por diante.

Mas, se quisermos praticar uma **meditação mais profunda**, não basta colocar o filho pródigo no palco da imaginação, mesmo que estejamos cativados pela história. Devemos **tornar-nos nós mesmos o filho pródigo**; devemos reconhecer a nós mesmos nele. Somos nós que fomos felizes na casa de nosso Pai, mas que, de alguma forma, nos separamos de Deus. Agora devemos voltar-nos para dentro e encontrar o caminho de volta a Deus com arrependimento e humildade. Quando meditamos dessa maneira — e recomeçamos assim cada vez que praticamos —, nosso coração é purificado e transformado **direta e imediatamente** pela meditação, e não indiretamente por meio de reflexões intelectuais e resoluções da vontade.

Esse modo de meditar é, sem dúvida, muito semelhante ao zen, pois o meditante **se torna um com o objeto** de sua meditação, assim como o discípulo zen se torna um com o koan. Contudo, o processo de unificação não é o mesmo nos dois casos; além disso, o objeto serve a um propósito diferente do koan. No primeiro caso, o meditante reflete sobre si mesmo, e assim permanece uma certa dualidade. No zen, por outro lado, **não há tal reflexão**.

Além disso, o objeto — o filho pródigo, em nosso exemplo — é um meio para conhecermos melhor a nós mesmos e corrigirmos nossos erros. O zen, ao contrário, busca a **libertação do eu de toda dualidade**. O koan visa exclusivamente a esse objetivo. Em outras palavras, no zazen **nunca há um objeto de meditação em mente**, nem mesmo o koan, que desaparece antes da iluminação. Já na meditação cristã, busca-se novo conhecimento ou “iluminações” mantendo o objeto em mente.

Nesse aspecto, todo o procedimento da meditação cristã difere do zen — **a menos que a pessoa alcance a experiência mística**. Nesse caso, há **completa unidade entre sujeito e objeto**, como todos os místicos cristãos atestam. A alma se une tão profundamente a Deus que perde toda consciência de sua própria existência; “torna-se uma com Deus”. Já não há tensão entre sujeito e objeto, nem qualquer dualidade. Só depois que esse estado termina é que a alma recupera a consciência de si mesma como distinta de Deus — como documenta João Ruysbroeck.

Um **segundo tipo** de meditação pode ser praticado como transição da discursiva para a mais profunda. Consiste em escolher uma palavra ou passagem particularmente inspiradora das Escrituras e, **sem analisá-la racionalmente**, deixá-la penetrar cada vez mais fundo na alma. Essa prática já se tornou comum entre alguns cristãos e significa mais para eles do que o que normalmente se considera meditação cristã. Quem acha difícil praticar uma meditação sem objeto, como o zazen, pode começar por esse tipo. É possível também alcançar a **vaziez da mente** ou a “visão interior” dessa maneira.

Um **terceiro caminho** é buscar a vaziez desde o início. Nesse aspecto, esse caminho é muito semelhante ao zazen. Mas, uma vez alcançado o estado de vaziez, o curso posterior da meditação varia. Na meditação cristã, a vaziez deve ser preenchida com conteúdo apropriado. Esse conteúdo não consiste em pensamentos vindos de fontes externas, mas sim naqueles já presentes no “inconsciente” da alma, aguardando apenas serem lembrados. Podem ser de natureza religiosa ou secular. No primeiro caso, dá-se preferência aos mistérios da vida e paixão de Cristo, que penetraram na alma pela longa prática da meditação discursiva. O zazen pode ajudar nessa primeira etapa do terceiro caminho, ampliando a consciência do praticante até os níveis mais profundos da alma, dos quais tais “imagens” cristãs fluirão para a vaziez.

Contudo, elementos indesejáveis, também presentes nesses níveis profundos, podem surgir no estado de vaziez. Por isso, é necessário **discernir entre “os espíritos bons e maus”**, para que a alma não seja ferida. Diretores espirituais cristãos conhecem esse perigo latente e, por essa razão, muitas vezes são céticos ou totalmente contrários ao zazen e a outras formas de meditação praticadas sem objeto.

No caso do zazen, uma vez alcançado o estado de vaziez, **não se permite que nenhum conteúdo** (pensamento ou imagem) o preencha. Apesar do perigo relatado pelos diretores espirituais cristãos, busca-se **manter e aprofundar o estado de “mente pura”**. Esse esforço deve ser indireto; qualquer esforço direto implicaria manter a consciência normal e, assim, impediria o estado de vaziez. Por outro lado, não se precisa de “discernimento dos espíritos”, pois **todos os conteúdos são rejeitados antes mesmo de surgirem**, assim como na “contemplação obscura” de João da Cruz. Ali também não há objeto em mente, e sim completa escuridão; deve-se evitar toda percepção ou visão, venha ela de Deus ou não.

Um **quarto caminho** relevante para nossa discussão é a **“oração de Jesus”**. Essa oração mental se aproxima mais do zazen do que qualquer outra forma de meditação cristã. Embora não prescreva a postura corporal do zazen, exige que **todos os pensamentos sejam transferidos da cabeça para o coração**, eliminando completamente o pensamento discursivo. Além disso, a respiração é considerada essencial para sua prática. E, assim como no zen, **qualquer tipo de visão ou fenômeno semelhante é rejeitado**.

Por essas razões, a verdadeira questão parece não ser o significado dessa oração para o caminho do zen em si, mas sim **se alguém deve escolher um ou outro como forma definitiva de meditação**. Os efeitos da oração de Jesus dependem, é claro, de sua prática correta e contínua. Mas talvez seja mais fácil para alguns aprender do que o zazen isoladamente. É possível inclusive **combinar os dois**, praticando a oração de Jesus enquanto se faz zazen — assim como, no Japão, às vezes se pratica o *nembutsu* (invocação do Buda Amida) durante o zazen.

Agora que esclarecemos, em parte, as diferenças entre as formas avançadas da meditação cristã e o zazen, podemos considerar outra possibilidade: **o zazen pode ser praticado não apenas como preparação para a meditação cristã, mas como meditação cristã em si?** Sim, pode. Nesse caso, o zazen é praticado exatamente como descrevemos na primeira parte deste livro. **Nada precisa ser alterado** quanto à postura corporal correta e à técnica respiratória.

Em atividades espirituais como esta, é aconselhável usar, pelo menos no início, os diversos métodos de concentração na respiração. Isso porque **não há objeto de meditação**, e é extremamente difícil — ou mesmo impossível para o iniciante — manter a mente vazia sem adormecer e, assim, deixar de meditar. É impossível estar mentalmente ativo sem qualquer objeto de consciência — como ocorre no zazen — a menos que a mente tenha entrado num estado mais profundo, exemplificado pelo **zanmai**.

Esse estado mais profundo é chamado de **“consciência não-diferenciadora”** e é o mesmo que **“visão sem imagens”**. É ultralúcida e o estado de consciência mais estimável possível para os seres humanos. É, portanto, o oposto de cochilar ou dormir. É esse raro estado que constitui a condição necessária para a experiência mística genuína.

Por ser difícil de alcançar, começa-se por **envolver a mente**, mas de um modo que não barre o caminho para esse estado mais profundo. As técnicas respiratórias são especialmente apropriadas para o início.

Há, porém, outros meios para superar as dificuldades iniciais. Se alguém não consegue concentrar-se na respiração, pode, pelo menos por um tempo, praticar **shikantaza** e concentrar-se unicamente em sentar-se — isto é, em realizar corretamente o zazen. Esse é o método ensinado pelo mestre Dōgen e praticado desde então especialmente pela escola Sōtō do zen. Durante o shikantaza, não se deve pensar no satori, mas apenas sentar.

Falaremos do koan como terceiro meio daqui a pouco. Por ora, lembremos que o shikantaza é o zazen propriamente dito; **não se opõe a nenhuma visão de mundo** e pode ser praticado como meditação cristã.

Em todo caso, a concentração na respiração não deve ser praticada indefinidamente. Se não for muito difícil praticar shikantaza, deve-se fazê-lo do início ao fim da meditação. De modo semelhante, Carl Albrecht escreve que **“o caráter da autenticidade é fortalecido e a possibilidade de ilusão é enfraquecida a cada estágio de diminuição da formação de imagens... A série de imagens decrescentes equivale aos graus de presença crescente.”**

Em outro lugar, Albrecht diz que **“a visão sem imagens é um olhar para a escuridão, mas não a visão de algo escuro. É uma visão em que nada é visto, mas não a visão do nada. Pois, escondida na escuridão que se contempla e no processo desse não-ver, a presença mística está sempre lá.”**

Uma coisa é certa: **qualquer que seja o método empregado, não há objeto na meditação zen**, nem mesmo após o zanmai, o estado de recolhimento profundo. Essa regra deve ser mantida, mesmo que a mente pareça mais preparada para a meditação discursiva. Se alguém tentar refletir sobre um objeto específico, **imediatamente sairá do estado de recolhimento**. O cristão que aspira sinceramente à união com Deus sentirá que **se distancia de Deus**, e não se aproxima dele. Esse fato foi confirmado repetidamente pelos místicos cristãos cujos diretores espirituais lhes ordenavam meditar sobre algum objeto.

Portanto, nesse estado **não se encontra Deus como algo oposto a si mesmo**, numa tensão de sujeito e objeto, mas **somente em união** — e isso é muito mais essencial.

Assim, no caso em que o zazen é praticado **como meditação cristã em si** (e não apenas como preparação), **não se deve tentar refletir sobre nada em particular**. Se, contudo, surgirem pensamentos específicos, **não se deve dar atenção a eles**, independentemente de serem bons ou maus. **Não se deve sequer pensar em Deus** — pelo menos não no sentido de meditar sobre particularidades divinas. Isso, é claro, **não significa que se deva alterar a disposição para com Deus** ou que seja errado ocupar a mente com Deus.

As explicações de *A Nuvem do Não Saber* já nos tornaram claro o que se quer dizer aqui. O que importa nessa meditação **não é o valor do objeto de pensamento, mas o modo da atividade mental**. É por isso que os mestres zen exortam continuamente seus discípulos a **deixar passar todo pensamento ou fenômeno que surja**.

Se, inadvertidamente, alguém começar a pensar em algo específico, deve **abandonar esse pensamento assim que tomar consciência dele**. Interrupções ocasionais não têm importância, desde que se siga essa regra. Pelo contrário, o esforço para evitar pensamentos ociosos pode estimular o zazen e impedir que se adormeça.

Quando se pratica zazen na postura prescrita de shikantaza, **não se deve pensar que se está perdendo tempo** por não “fazer” nada. Esse tempo é realmente melhor aproveitado assim do que pensando em várias coisas. **Precisamente por não se estar fazendo nada, algo acontece** que é muito mais eficaz do que nossos próprios pensamentos e decisões. É somente a **purificação passiva** que pode realmente curar e tornar-nos íntegros. Mas a postura passiva **não é o mesmo que a inatividade mental total ou o sono**. Se alguém começar a cochilar e não conseguir permanecer alerta por vontade própria, deve seguir o conselho de Tauler e rezar algumas orações. Não há pressa nelas; depois de um tempo, deve tentar voltar ao shikantaza. Muitas vezes, terá então mais sucesso do que antes.

O estado de vaziez ou visão interior é, portanto, **um bem espiritual, e não uma perda**. Na terminologia do zen, é **zanmai**. Corresponde à **contemplação adquirida** da mística cristã, juntamente com todos os seus efeitos (ver o quadro comparativo entre meditação cristã e zen). Alguns mestres zen afirmam que é estar uno com o Buda; outros chegam a dizer que é o satori. Em todo caso, é um estado altamente valorizado.

Um estudioso chegou até a comparar o zazen budista com o **sacramento da comunhão** cristã. Deixemos de lado a questão de saber se o zazen, ao levar ao zanmai, é o mesmo que satori ou kenshō. Segundo nossa discussão, **não é o caso**, e a maioria dos mestres zen não falaria assim. O zanmai, como vimos, corresponde à **oração de recolhimento e quietude** cristã e é, em termos cristãos, uma **união profunda com Deus no fundo da alma**. Por isso, pode ser considerado **meditação cristã no mais alto grau**.

Nesse estado de visão interior ou sem imagens — como podemos dizer aqui em termos neutros —, **várias coisas podem ocorrer**. Carl Albrecht chama essa ocorrência de **“o que vem ao encontro”** (*das Ankommende*), uma expressão que intencionalmente não diz nada sobre o que vem ao encontro ou seu conteúdo.

Albrecht diferencia vários modos do que vem ao encontro, mas não precisamos entrar nisso aqui. Ele fala de **duas esferas** das quais algo vem ao encontro: uma é a esfera do ego; a outra refere-se a algo diferente do eu. Dessa última surge o que Albrecht chama de **“o abrangente”** (*das Umfassende*), que evidentemente significa o **absoluto** da experiência mística propriamente dita. À esfera do ego pertencem o makyo e outros fenômenos que **não são iluminação nem experiências místicas no sentido cristão**. Assim, segundo esse esquema também, o zanmai é um estado espiritual altamente significativo. Mas, em si mesmo, é **totalmente sem conteúdo ou imagem**.

Tudo o que vem ao encontro da esfera do ego inevitavelmente se conforma à constituição subjetiva do inconsciente. Por isso, as imagens ou fenômenos que “vêm ao encontro” do meditante terão individualmente tons budistas ou cristãos, na medida em que forem religiosos. Mas, **enquanto vierem da esfera do ego, o meditante deve rejeitá-los igualmente e não neles permanecer**, para que o abrangente possa “vir ao encontro” da outra esfera.

Não se deve preocupar em perder essa última ocorrência, pois **no momento em que ela vem ao encontro, a visão interior se dispersa**. A luz inunda a mente, quer a pessoa queira ou não. Pelo contrário, **não se deve querer nada, nem dirigir a atenção a nada que surja**. Fazer isso seria ligar-se a um objeto e perder o estado de vaziez perfeita. O que se precisa, por assim dizer, é um estado de **espera, mas sem esperar nada**.

A regra permanece: **não se deve envolver a mente em nada nem de modo algum**. Como o antigo mestre Rinzai disse hiperbolicamente: **“Se o Buda te encontrar, mata o Buda.”**

Às vezes, o tempo de meditação termina antes que se perceba. Parece que a hora mal começou. Outras vezes, ocorre o oposto, e parece que o relógio parou. Então, não se deve dar atenção a isso, mas simplesmente continuar a meditar.

Devemos especialmente **advertir contra tentar desfrutar a paz e quietude profundas** que às vezes surgem. Tal tentativa seria uma **reação reflexa indesejável** que traria consigo todo tipo de pensamentos, ou mesmo uma rigidez anormal no corpo, uma espécie de cãibra ou paralisia. Então, como dizem os mestres zen, o zen **“morre”**. Depois, talvez se perceba que se fez algo errado, mas não se sabe o quê. O erro está em **fixar a atenção em algo, qualquer que seja**. Isso interrompe o processo natural da meditação.

Apegar-se e manter o sentimento agradável de quietude e paz pode causar o mesmo efeito.

Em termos cristãos, o erro consistiria em **apegar-se a algo que não é Deus**, embora possa estar intimamente relacionado a Ele. O objetivo da meditação cristã, porém, deve ser **o próprio Deus, Deus em sua essência**. Da mesma forma, para o budista, o único objetivo é alcançar o **Uno e absoluto**, a realidade última e única — embora ele não o chame de Deus.

Em resumo, para meditar no modo shikantaza, **não se usa nenhum auxílio de concentração**, mas lembra-se de que **não se deve prestar atenção a quaisquer pensamentos, sentimentos ou fenômenos** que se aproximem do limiar da consciência.

O cristão não precisa ter receios em adotar essa forma de zazen como exercício espiritual cristão. Pois **nenhuma parte dela age como objeto de meditação ou auxílio de concentração** diretamente ou necessariamente ligado ao budismo ou a qualquer outra fé não cristã. Além disso, vimos que sua **postura mental é essencialmente a mesma dos místicos cristãos**.

O que dissemos até agora é suficiente para saber que **podemos usar o zazen como meditação cristã, e como fazê-lo**. O shikantaza praticado por um cristão crente torna-se **meditação cristã**: por si só, é tão claro quanto água de nascente pura, e seu sabor é tão refrescante, pois nada está misturado a ele.

É fato, contudo, que muitos mestres e discípulos zen não praticam apenas shikantaza, mas também usam o **koan** como auxílio. Digamos algumas palavras em resposta à questão de **se e como podemos usar a forma koan do zazen como meditação cristã**.

Primeiro, notemos que o koan **não é um elemento indispensável** do zazen, embora sua importância seja às vezes tão enfatizada que se possa pensar que não há meditação zen correta sem koan. Pelo contrário, **no início o zen não usava koan**. Nem todas as escolas zen o usam atualmente. Outro fator importante é que quase todos os koan foram trazidos da China para o Japão há centenas de anos. Atualmente, quase nenhum mestre zen cria novos koan por si mesmo.

Podemos dividir a questão de usar ou não o koan na meditação cristã em três partes:

1. **É aconselhável usar um koan?**

2. **Se for, podem-se usar koan tradicionais?**

3. **É possível ou aconselhável criar koan cristãos?**

Quanto à **primeira pergunta**, podemos dizer que, em princípio, **não há nada de errado em usar um koan na meditação cristã**. As pessoas começaram a usar koan há muito tempo porque achavam difícil concentrar-se ou recolher-se interiormente sem algum tipo de auxílio. E essa dificuldade não diminuiu desde então. Pelo contrário: é hoje maior do que nunca, a menos que alguém possa retirar-se de todas as distrações dispersas do mundo ou de seu ambiente e viver por algum tempo num lugar como o Himalaia ou os picos do monte Athos. Por isso, parece de fato aconselhável usar o koan na meditação cristã. Há, porém, outros fatores igualmente importantes a considerar, que mencionaremos mais tarde.

Quanto à **segunda pergunta**, notemos que a maioria, senão todos, os koan tradicionais vêm da tradição budista e, portanto, são principalmente adequados para budistas. Embora o koan seja um meio ou auxílio, e não um objeto de meditação, ainda assim é algo misturado à água pura do shikantaza. Isso não surpreende, pois os koan provêm dos mestres clássicos, que naturalmente eram budistas e buscavam preservar e espalhar o verdadeiro ensinamento do Buda.

Ainda assim, ultrapassaríamos nossos limites se excluíssemos inteiramente o koan da meditação cristã. Mesmo que um koan se dirija a um ensinamento budista, isso **não significa que esse ensinamento seja usado como objeto de meditação**. Isso seria totalmente contrário a qualquer meditação zen. O propósito principal do koan é **ajudar o discípulo a alcançar um tipo superior de conhecimento**. Por essa razão, o koan inevitavelmente consiste num problema **insolúvel pelo pensamento lógico**. Por outro lado, o koan muitas vezes contém algum germe oculto de sabedoria útil também para o cristão.

Em resumo, podemos dizer que um koan, mesmo tradicional, **pode ser usado na meditação cristã**, mas com discrição. Quem estiver suficientemente fundamentado nos ensinamentos e valores cristãos é encorajado a usar um koan se este provar ser um auxílio à concentração.

Há, é claro, casos em que alguém **não deve insistir no koan**. Suponhamos que uma pessoa tenha praticado por muito tempo a meditação discursiva cristã habitual e agora deseje adotar uma forma não discursiva de meditação, como o zen. Pode ser que tal pessoa queira ler e estudar os koan, mas **não usá-los na meditação propriamente dita**. Sua situação é compreensivelmente diferente da de um budista.

Normalmente, tal cristão terá começado com meditações sobre a vida e paixão de Cristo. Se, após algum tempo, escolher passar para a meditação sem objeto, talvez não lhe convirça concentrar-se num problema que aparentemente **nada tem a ver com a religião cristã ou qualquer outra**. É o caso do koan, por exemplo: **“Qual é o som de uma só mão batendo palmas?”** É diferente para quem quer alcançar o satori o mais rápido possível. Tal pessoa ficará contente em praticar com todos os koan, se isso a ajudar a atingir seu objetivo. Mas a maioria das pessoas nessa situação provavelmente preferirá praticar shikantaza, que se encaixa mais facilmente na tradição cristã.

Chegamos agora à **terceira pergunta**: é possível e desejável encontrar ou construir **koan cristãos**? Sem dúvida, é possível construí-los. Mas devemos constantemente ter em mente que um koan, para ser eficaz, **deve apresentar uma barreira intransponível a toda tentativa de resolvê-lo logicamente**. O koan deve ser como a face de um penhasco que ninguém pode mover nem um centímetro.

Esse requisito é satisfeito, por exemplo, por aquelas **verdades da fé cristã reveladas por Deus**, mas não completamente compreendidas pela razão humana sozinha. As Escrituras também contêm passagens cujo sentido **nunca é imediatamente compreensível**, e às vezes parece até contraditório.

Se tais verdades ou passagens podem servir como koan depende, entre outras coisas, da **disposição do indivíduo** — isto é, se ele as acha insolúveis.

Um desses problemas, por exemplo, é a questão de **por que Deus criou o homem de tal modo que possa pecar e se extraviar**, quando é vontade de Deus que todos os homens sejam salvos e nenhum se perca. Para muitos, esse pensamento é insuportável. Quaisquer razões que se possam apresentar para explicar esse problema **não satisfazem plenamente tais pessoas**. Por isso, esse problema poderia servir-lhes como koan.

Há outras pessoas, porém, que simplesmente **descartam o problema** por causa da explicação proposta — por exemplo, que se trata de um mistério de Deus que os homens jamais poderão compreender plenamente. Tais pessoas seriam menos capazes de usar o problema como koan.

Diz-se que **Juliana de Norwich**, apesar da profundidade de sua fé, sofreu terrivelmente com esse “koan”. Realmente era seu koan, posto a ela **não por um mestre zen, mas por sua própria natureza**.

Koan dados a uma pessoa dessa maneira, ou por alguma situação extremamente difícil — e **não por sua própria iniciativa** —, provocaram iluminação em muitos casos, especialmente nas últimas décadas. Num tempo de guerras mundiais e calamidades que levaram os homens ao desespero, não é difícil ver por quê.

Pessoas que **nunca praticaram zazen nem qualquer outro método** tiveram a experiência de iluminação em nossa época. O koan, de fato, é uma **situação de desespero simulada para a alma**. E deve ser assim, pois **não deve haver saída**.

Além do koan no sentido estrito, é plausível usá-lo num **sentido mais amplo** como meio de aprofundar a convicção religiosa. Isso acontece quando se pondera uma verdade religiosa e se investiga a profundidade de seu significado e importância para a vida religiosa. À maneira do koan, mantém-se continuamente essa verdade em mente. Esse caminho pode muitas vezes ser mais proveitoso do que os modos habituais de considerar as verdades religiosas. É semelhante a deixar um trecho das Escrituras penetrar na alma, como descrevemos anteriormente.

Em todo caso, seria valioso reunir uma coleção de passagens bíblicas, verdades de fé ou outros problemas difíceis dessa natureza que possam servir como koan no sentido estrito ou mais amplo.

Tomemos como exemplo um koan tradicional que pode ser usado na meditação cristã sem dificuldade: o **koan mu do mestre Chao-chou**. Como mencionamos antes, **mu** significa nem sim nem não. Tomamo-lo nesse sentido contraditório e tentamos compreendê-lo. Logo percebemos que **nada há para entender logicamente**. Então, devemos assumir o mu em sua contradição e, a cada respiração, **expulsá-lo — e tudo mais — da cabeça para o abdômen**, por assim dizer. A cabeça deve ser esvaziada.

Essa expulsão, porém, não ocorre nas inspirações relativamente curtas, mas nas **longas expirações**, que arrastam o “muuuu” até quase ficarmos sem fôlego. Pouco antes desse ponto, começamos a inspirar novamente e continuamos assim. O ritmo da respiração é sempre o mesmo, mas o mu, ou qualquer koan, deve estar ligado a esse ritmo. Pois **pensar no koan na cabeça não produzirá resultados**. Em suma, o ponto não é **compreender o mu**, mas **tornar-se ele**. É o mesmo com todos os koan.

Uma vez que o mu é praticado até se tornar parte de si mesmo, funciona para **reforçar o shikantaza**. Para um contexto cristão, pode ser útil lembrar que, **em comparação com o Deus absoluto e último, tudo o mais é nada**.

É o que Gregório de Nissa diz da famosa passagem de Êxodo 3,14: **“Eu sou aquele que sou.”** “Na minha opinião,” escreve Gregório, “o que o grande Moisés percebeu nessa visão, pelo ensinamento de Deus, é isto: de tudo o que é apreendido pela percepção sensorial ou intuído pelo intelecto, **nada tem ser verdadeiro exceto o Ser transcendente**, que é o fundamento do universo, do qual tudo depende.”

Compreender o koan mu dessa maneira é semelhante ao procedimento descrito em *A Nuvem do Não Saber*, onde o meditante usa uma palavra monossilábica como escudo para desviar para a “nuvem do esquecimento” todo pensamento que surge.

Em conclusão, lembremos como o autor de *A Nuvem do Não Saber* adverte seus leitores no início de sua obra: **ninguém deve ler este livro a menos que esteja decidido a tornar-se um discípulo fervoroso de Cristo**. O mesmo vale para quem deseja usar o zazen como meditação cristã.

Pois, se alguém **não estiver disposto a buscar a perfeição com todo o coração**, terá pouco ou nenhum sucesso com esse método. É melhor nem começar. Se escolher praticar zazen, fará melhor em usá-lo como **primeiro estágio**, isto é, como preparação para a meditação cristã habitual ou para uma forma avançada dela. Assim, o zazen certamente será útil.

Mais tarde, talvez encontre a coragem para empreender seriamente o **segundo estágio**, que pressupõe, acima de tudo, a **decisão de levar uma vida pura**. Como vimos, o caminho da meditação profunda é um caminho de purificação que **para sempre que se tenta evitá-la**. Isso pode parecer óbvio. E, no entanto, há pessoas que, atraídas pelo zen e métodos semelhantes e inspiradas pelas possibilidades, empreendem aprendê-los **sem compreender realmente do que se trata**.

Seria errado começar o zen ou a meditação cristã como uma espécie de **esporte ou hobby**. Tudo pode ir bem por um tempo, mas mais cedo ou mais tarde um ou outro se transformará numa **luta desesperada com aquele eu** de que se fala de modo tão drástico em *A Nuvem*. E essa luta deve continuar implacavelmente, **não apenas durante a meditação, mas a cada minuto do dia**.

Nosso comportamento deve sempre estar em conformidade com nossa meditação. Caso contrário, pouco ganharemos com a meditação, e o que ganharmos provavelmente será perdido durante o dia. Mas, se estivermos sempre em sintonia com **“a única coisa necessária”**, então **cada minuto de nossa vida será um passo adiante no caminho da perfeição e de uma união mais profunda com Deus**.

Em resumo, é importante ter em mente a **importância de um diretor espiritual** para quem pratica meditação. Já mencionamos isso em conexão com o zazen. Até certo ponto, o que dissemos vale também para a meditação sem objeto, mesmo que a pessoa não busque o satori. Os seguintes pontos podem servir de orientação:

1. **Se você já tem um diretor espiritual** com quem consulta regularmente sobre assuntos da vida interior, deve falar com ele antes de empreender esse novo tipo de meditação. Frequentemente, o diretor espiritual saberá melhor do que você mesmo se chegou a hora de “virar” (no sentido de Tauler). O que importa não é tanto o zazen em si, mas a perspectiva de meditar **sem objeto**. Assim, mesmo que não esteja totalmente familiarizado com o zazen, um diretor experiente saberá se é aconselhável você começar esse tipo de meditação.

2. **Uma vez empreendido esse caminho**, a direção espiritual continua sendo de suma importância por muito tempo. Ela desempenha um papel mesmo se você já conhece bem esse tipo de meditação.

3. **Quem já pratica há muito tempo** também fará bem em consultar seu diretor espiritual de vez em quando. Pois, na vida espiritual, o antigo ditado **“ninguém é juiz em causa própria”** permanece sempre verdadeiro.

**Oração final**  

*(incluída no original)*

> “Concede, ó Pai, que minha mente se eleve ao teu trono sagrado.  

> Que veja a fonte do bem; que encontre a luz,  

> para que a luz clara de minha alma se fixe em Ti.  

> Dissipa as névoas e nuvens da terra e brilha em tua glória.  

> Pois Tu és a serenidade, a paz tranquila dos homens virtuosos.  

> Ver-Te é começo e fim;  

> único guia, condutor, caminho e meta.”

**Capítulo 7  

Instruções Práticas para o Zazen**

Este capítulo oferece orientações concretas sobre como praticar zazen. Embora o zazen seja, em essência, uma prática espiritual profunda e simples — “apenas sentar” —, sua correta execução exige atenção a detalhes físicos e mentais que facilitam a concentração, evitam distrações e preparam o corpo e a mente para o estado de recolhimento interior.

#### **1. A postura corporal**

A postura ideal para zazen é sentar-se em **lótus completo** ou **meio-lótus**. No lótus completo, cada pé repousa sobre a coxa oposta; no meio-lótus, apenas um pé repousa sobre a coxa oposta, enquanto o outro fica sob a perna contrária. Quem não consegue assumir nenhuma dessas posições pode sentar-se em **posição de joelhos** (seiza) ou mesmo em uma **cadeira firme**, desde que mantenha as costas eretas e os pés apoiados no chão.

Seja qual for a posição escolhida, é essencial que:

- As **costas estejam retas**, mas sem rigidez.

- O **queixo esteja levemente recolhido**, como se tocar levemente o peito.

- Os **ombros estejam relaxados** e alinhados.

- As **mãos formem o “selo da meditação”** (*hokkai-jōin*): a mão esquerda repousa sobre a direita, ambas com as palmas voltadas para cima, e os polegares se tocam levemente na altura do umbigo, formando um círculo suave.

- Os **olhos permaneçam entreabertos**, fixos num ponto no chão cerca de um metro à frente, sem focar intensamente. Isso evita tanto o sono quanto a dispersão visual.

É recomendável usar uma **almofada firme** (*zafu*) colocada sobre um tapete ou esteira (*zabuton*). A almofada eleva ligeiramente os quadris, inclinando o cóccix para trás e ajudando a manter a coluna naturalmente ereta.

#### **2. A respiração**

A respiração deve ser **natural, calma e silenciosa**. Não se deve forçá-la nem controlá-la artificialmente. Com o tempo, ela tenderá a tornar-se mais profunda e suave por si mesma.

Uma técnica útil para iniciantes é **contar as respirações**: ao expirar, conta-se “um”; na próxima expiração, “dois”; e assim até “dez”. Depois, recomeça-se do “um”. Se a mente se desviar, volta-se imediatamente à contagem, sem julgamento.

Outro método é **acompanhar o movimento da respiração no abdômen**: observar como ele se expande ao inspirar e se contrai ao expirar. Isso ajuda a ancorar a atenção no corpo e afastar pensamentos dispersivos.

Em estágios mais avançados, abandona-se a contagem e a observação consciente, permitindo que a respiração flua por si só, enquanto a mente permanece em estado de **presença alerta e vazia**.

#### **3. A atitude mental**

O coração do zazen é **não buscar nada, não rejeitar nada, não se apegar a nada**. Pensamentos, emoções, sensações físicas — tudo surge e passa. O praticante não os segue, não os reprime, não os analisa. Simplesmente **deixa passar**, como nuvens no céu.

Se surgir um pensamento insistente, basta reconhecê-lo (“ah, pensamento”) e retornar suavemente à postura e à respiração. Não há fracasso no zazen; cada retorno à presença é o próprio zazen.

Importante: **não se deve esperar visões, êxtases, revelações ou qualquer tipo de experiência especial**. O zazen não é um meio para obter algo, mas a expressão da própria natureza iluminada já presente aqui e agora.

#### **4. Duração e frequência**

Para iniciantes, recomenda-se sessões de **10 a 20 minutos**, uma ou duas vezes ao dia. Com o tempo, pode-se aumentar gradualmente para **30 ou 40 minutos**.

Mais importante do que a duração é a **regularidade**. Praticar diariamente, mesmo por pouco tempo, é mais eficaz do que sessões longas e esporádicas.

Muitos praticantes estabelecem um **horário fixo**, como logo ao acordar ou antes de dormir, para integrar o zazen à rotina diária.

#### **5. O ambiente**

Escolha um local **silencioso, limpo e bem ventilado**, livre de distrações. Um canto reservado, talvez com uma pequena imagem ou símbolo inspirador (como uma cruz, uma vela ou uma estátua de Buda, conforme sua tradição), pode ajudar a criar um espaço sagrado.

Evite praticar logo após refeições pesadas ou quando estiver muito cansado, pois isso favorece o sono.

#### **6. Integração à vida cristã**

Para o cristão, o zazen não substitui a oração, a leitura da Escritura ou os sacramentos, mas pode **aprofundar e purificar** essas práticas. Ao cultivar o silêncio interior, o zazen prepara o coração para ouvir a voz de Deus, muitas vezes sussurrada “num murmúrio suave” (1 Reis 19,12).

Alguns cristãos combinam o zazen com a **oração do coração** ou com a repetição de uma breve frase bíblica (como “Senhor, tem piedade” ou “Vem, Espírito Santo”), especialmente nos primeiros estágios. Contudo, à medida que avançam, muitos descobrem que o **silêncio puro** — sem palavras, sem imagens — é o espaço onde Deus se revela mais plenamente.

Lembre-se: o objetivo não é “esvaziar a mente para encher com Deus”, mas **permitir que a mente se torne transparente**, de modo que a presença divina, sempre presente, possa brilhar sem obstáculos.

#### **7. Cuidados e advertências**

- **Dores nas pernas ou costas** são comuns no início. Alongue-se antes e depois da prática. Se a dor for intensa, mude de posição — o zazen não é penitência.

- **Sonolência** pode ocorrer. Se persistir, abra mais os olhos, endireite a coluna ou pratique em pé por alguns minutos.

- **Ansiedade ou agitação mental** também são normais. Aceite-as como parte do processo. Com a prática, a mente naturalmente se acalma.

- **Não interprete experiências incomuns** (luzes, sons, sensações) como sinais de progresso. São meros fenômenos passageiros (*makyo*). Ignore-os e continue sentando.

#### **8. Conclusão**

O zazen é, ao mesmo tempo, **simples e exigente**. Simples porque não requer crenças especiais, rituais complexos ou conhecimentos filosóficos. Exigente porque pede **presença total**, aqui e agora, sem fuga para o passado ou o futuro.

Para o cristão, o zazen pode tornar-se um caminho de **purificação, humildade e abertura radical a Deus**. Não é necessário renunciar à fé; ao contrário, o zazen pode revelar, no silêncio, aquilo que todas as palavras apontam: **a presença viva do Mistério que é Amor**.

Como disse Meister Eckhart:  

> “Deus é um Ser que só pode ser encontrado no fundo da alma.”

Sentar em silêncio, com o corpo ereto e o coração aberto, é uma maneira poderosa de descer a esse fundo — e ali, descobrir que já estamos em casa.

Capítulo 8  

Uma Visão Cristã do Zen**

Até agora, examinamos o zen principalmente do ponto de vista da prática meditativa e de seus efeitos psicológicos e espirituais. Vimos que muitos desses efeitos — como a purificação interior, o aumento da concentração, o desenvolvimento da intuição e até mesmo a experiência mística — não são exclusivos do budismo, mas também ocorrem na tradição cristã, especialmente na mística. Demonstramos que o zazen pode ser praticado por cristãos não apenas como um método auxiliar, mas como uma forma legítima de oração contemplativa.

Contudo, surge agora uma questão mais profunda: **qual é a avaliação teológica do zen à luz da fé cristã?** Em outras palavras, mesmo que o zen seja útil e benéfico em muitos aspectos, será que ele é compatível com a revelação cristã? E, se houver incompatibilidades, quais são elas, e até que ponto afetam a possibilidade de um cristão praticar o zen?

Para responder a essas perguntas, devemos distinguir claramente entre **o método do zen** (especialmente o zazen) e **a doutrina filosófica ou religiosa** que historicamente o acompanha. Essa distinção é crucial, pois permite ao cristão **adotar o método sem necessariamente aceitar todo o sistema doutrinário budista**.

#### **1. O método e a doutrina**

O zazen, em sua forma mais pura — como shikantaza (“apenas sentar”) — é, em si mesmo, **neutro quanto à doutrina**. Não exige que o praticante creia em Buda, no carma, na reencarnação ou na não-existência de Deus. Trata-se, antes, de uma **disciplina corporal e mental** cujo objetivo imediato é o recolhimento interior, a quietude da mente e a abertura à realidade última.

É verdade que, na tradição zen, esse método está inserido num contexto doutrinário específico: o budismo mahayana, com sua ênfase na vacuidade (*shunyata*), na não-dualidade e na iluminação como realização da natureza búdica inata. Mas isso não significa que o método só funcione dentro desse quadro. Assim como a respiração profunda ou o relaxamento muscular podem ser usados tanto por budistas quanto por cristãos, também o zazen pode ser praticado por pessoas de diferentes convicções, desde que compreendam seu propósito e limites.

Muitos mestres zen contemporâneos, inclusive no Japão, reconhecem essa possibilidade. Alguns chegam a dizer que **o zen não é uma religião**, mas sim “uma maneira de ver diretamente a natureza da realidade”. Outros afirmam que **o zen transcende todas as religiões**, incluindo o próprio budismo. Embora tais afirmações possam soar paradoxais, refletem uma intenção genuína de **não impor crenças dogmáticas** aos praticantes, especialmente aos ocidentais.

#### **2. O que o cristianismo pode aprender com o zen**

O cristianismo, particularmente em sua forma ocidental, tem enfatizado historicamente o **pensamento discursivo**, a doutrina, a moral e a ação. Embora esses elementos sejam essenciais, às vezes levaram a um certo **empobrecimento da dimensão contemplativa** da vida espiritual. Muitos cristãos hoje sentem sede de silêncio, de interioridade, de uma presença direta de Deus que não passe pelos conceitos ou pelas palavras.

Nesse sentido, o zen oferece algo de grande valor: **um caminho prático para o silêncio interior**. Ele ensina a pessoa a **parar de falar consigo mesma**, a deixar de lado as imagens, os julgamentos, as expectativas — e simplesmente **estar presente**. Esse “estar presente” não é passividade, mas uma forma suprema de atenção, que prepara o coração para receber a graça.

Além disso, o zen ajuda a superar o **dualismo sujeito-objeto** que frequentemente marca a oração cristã tradicional. Na oração dualista, Deus é visto como um “Tu” externo, separado do “eu” que ora. Embora essa linguagem seja bíblica e válida, ela pode obscurecer a verdade mais profunda: **Deus habita no fundo da alma**, como dizem os místicos. O zazen, ao dissolver a consciência do eu separado, pode levar o cristão a experimentar essa união íntima com Deus — não como fusão panteísta, mas como participação na vida divina.

#### **3. Limites e perigos**

Apesar desses benefícios, há **riscos reais** que o cristão deve considerar ao praticar o zen.

O primeiro perigo é o **sincretismo inconsciente**: absorver, junto com a prática, pressupostos filosóficos incompatíveis com a fé cristã. Por exemplo, a ideia de que **tudo é um** e que as distinções entre criatura e Criador são ilusórias contradiz frontalmente a doutrina cristã da criação. Para o cristão, Deus é **transcendente e pessoal**; Ele não é o “absoluto impessoal” do budismo, mas o **Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo**, que nos ama com amor pessoal e redentor.

Outro risco é o **quietismo espiritual**: a ideia de que basta sentar em silêncio para alcançar a salvação, sem necessidade de conversão moral, de caridade ou de pertença à comunidade eclesial. O zazen, por si só, não produz frutos evangélicos como o amor ao próximo, a justiça ou a misericórdia. Esses frutos brotam da **graça de Cristo**, recebida na fé, nos sacramentos e na vida comunitária.

Por isso, o cristão que pratica zazen deve manter firmemente enraizada sua identidade em **Jesus Cristo, Filho de Deus encarnado, crucificado e ressuscitado**. O silêncio do zazen não substitui a Palavra de Deus proclamada nas Escrituras, nem a Eucaristia, nem o testemunho fraterno. Pelo contrário, o silêncio deve **servir a tudo isso**, tornando o coração mais receptivo à voz do Espírito.

#### **4. A experiência mística: convergência e divergência**

Há uma convergência notável entre a **experiência do satori** no zen e a **experiência mística cristã**. Ambas envolvem:

- A dissolução temporária do ego;

- A percepção direta da realidade última;

- Uma transformação ética duradoura;

- A impossibilidade de expressar plenamente a experiência em palavras.

Contudo, a **interpretação** dessa experiência difere profundamente.

Para o budista zen, o satori é a realização de que **não há eu, não há Deus, não há mundo separado** — apenas a talidade (*suchness*) ou o vazio luminoso. Já para o místico cristão, a união com Deus não anula a distinção entre criatura e Criador, mas a **transcende em amor**. Como escreveu São João da Cruz: “A alma se une a Deus sem perder sua identidade, assim como a gota de água se une ao mar sem deixar de ser água.”

Essa diferença é decisiva. O cristão não busca **desaparecer no absoluto**, mas **amar e ser amado por Deus**. Sua meta não é o nirvana (extinção dos desejos), mas a **vida eterna em comunhão com a Santíssima Trindade**.

Portanto, embora o **estado pré-místico** (zanmai, recolhimento, quietude) possa ser idêntico nos dois caminhos, o **conteúdo último da experiência** depende da fé e da graça que orientam o buscador.

#### **5. Conclusão: um diálogo respeitoso e crítico**

O zen não é inimigo do cristianismo, mas tampouco é seu aliado automático. Pode ser um **instrumento valioso** na jornada espiritual do cristão, desde que usado com discernimento, humildade e fidelidade à revelação em Cristo.

O Papa João Paulo II, na carta apostólica *Orientale Lumen* (1995), escreveu:  

> “A Igreja olha com grande estima para as tradições espirituais do Oriente... Elas contêm tesouros de sabedoria que podem enriquecer a espiritualidade cristã.”

Mas acrescentou:  

> “Todavia, a plenitude da revelação reside em Jesus Cristo.”

Assim, o cristão pode aprender com o zen **como calar**, mas continua a crer que **a Palavra definitiva de Deus é Jesus Cristo** (cf. Hebreus 1,1–2). Pode usar o zazen para **esvaziar-se**, mas sabe que foi **esvaziado para ser preenchido com o Espírito de Cristo**.

Em suma: o zen pode ser um **caminho de purificação**, mas não de salvação. A salvação vem unicamente por **graça, mediante a fé em Jesus Cristo** (Efésios 2,8). O zazen, bem compreendido e integrado, pode ajudar o cristão a **abrir-se mais plenamente a essa graça** — e nada mais.

E nisso reside sua verdadeira utilidade para o discípulo de Cristo.O zen, bem compreendido e integrado, pode ajudar o cristão a **abrir-se mais plenamente a essa graça** — e nada mais.

E nisso reside sua verdadeira utilidade para o discípulo de Cristo.