PE. MARCO ANTONIO ESPARZA MG - BENEFÍCIOS DO ZEN PARA O OCIDENTAL

A atitude em relação ao corpo humano no leste da Ásia é grandemente influenciada pela medicina chinesa, que fala de meridianos ou canais através dos quais a energia flui e dá vitalidade a todos. Essa energia é chamada chi em chinês e ki em japonês. A origem dessa energia é encontrada no abdômen (no hara japonês), chamado kikai (em japonês) ou "mar de energia". De particular importância é o tanden, um ponto localizado alguns centímetros abaixo do umbigo e que é a fonte da criatividade e o principal local da experiência religiosa. A pessoa é incentivada a estar ciente de sua existência, não apenas ao meditar, mas em todas as circunstâncias da vida. Nas artes marciais, a consciência do tanden é vital.

Um conhecido professor zen, o professor Okada Torajiro, escreve com grande vigor que o tanden é o santuário do divino: é aqui que reside a energia sagrada. Okada divide as pessoas em três classes. O primeiro tipo valoriza a cabeça: acumula grandes quantidades de conhecimento, desenvolve grande parte do cérebro e acaba perdendo o equilíbrio e permanecendo como uma pirâmide invertida. A segunda classe é composta por pessoas que amamentam; essas pessoas parecem fortes e cheias de coragem, mas por dentro são fracas. E ele diz: Mas as pessoas do mais alto escalão são aquelas que consideram o abdômen a parte mais importante, e assim construíram o bastião onde o divino pode prosperar. Eles desenvolvem suas mentes e corpos corretamente. A força flui através deles e produz uma condição espiritual de tranquilidade e equanimidade. Eles fazem o que acham certo sem infringir nenhuma lei.

O professor continua dizendo que as tristezas da humanidade são causadas por uma perda de equilíbrio, e o caminho para o equilíbrio - para um corpo saudável e um coração reto - é sentar-se adequadamente. A posição correta, na qual estamos cientes do tanden e na qual permanecemos focados no tanden, é, portanto, de importância capital. Pode ser a posição do lótus ou o seiza japonês (de origem confucionista) em que sentamos nos calcanhares ou em uma cadeira com as costas retas e os olhos ligeiramente abertos. E então, se a pessoa está de pé, sentada, andando ou dormindo, permanece focada no hara e, portanto, tem maior estabilidade e força interior.

A mudança importante ocorre dentro de nós, como o Mestre Okada diz quando explica: "Mesmo que o corpo sofra uma mudança com o seiza, o estado interior mais profundo não muda tão facilmente".

É interessante lembrar que o mestre zen Dogen, fundador ordem japonesa Soto, acreditava que sentar corretamente ou em zazen já era uma forma de iluminação.

- Treinamento respiratório.

Nesse ponto, a chave é a respiração abdominal novamente. A pessoa respira do tanden, lenta e ritmicamente. E assim como a maneira de sentar já é uma experiência religiosa, a energia flui através dela por todo o corpo. Devemos observar que aqui não estamos falando apenas da respiração e energia de nossos corpos insignificantes, mas também da respiração e energia do cosmos. Os mestres zen, com sua abrupta característica, dizem que a energia deve fluir pelo ânus até o centro da terra e depois subir novamente pela cabeça até as regiões mais distantes do universo.

A respiração pelo tanden, portanto, equilibra a pessoa e a torna uma com a harmonia de todo o universo. O mestre Okada nos dá conselhos práticos e simples novamente: "Sente-se quieto e silenciosamente, respire suavemente exalando longas expirações do ar, com a força na parte inferior do abdômen". Quando a respiração pelo tanden se torna comum, a pessoa obtém uma maravilhosa estabilidade física e espiritual.

A respiração em Zazen protege o corpo e a consciência. Trata-se de se concentrar em uma expiração profunda, doce e silenciosa; A inspiração acontece naturalmente, rápida e energizante. É difícil focar tanto na expiração quanto na inspiração, por isso focamos nossa atenção na respiração que escapa, na expiração.

Quando uma pessoa se fixa a uma emoção, o difragma é bloqueado, a respiração se encurta, e sua energia é concentrada na parte superior do tronco. Quando somos dominados pela raiva, ofegamos, ficamos vermelhos por causa da falta de ar. Qualquer pessoa é capaz de observar esses estados em sua vida cotidiana e sofrerá por não poder dominá-los. Livrar-se do sofrimento do espírito é o problema de todos os seres humanos.

A expiração profunda atua como um purificador, um limpador de consciência. Durante a inspiração, há absorção de oxigênio, que é transmitida ao sangue e distribuída pelas artérias; Durante a expiração, há expulsão de gás carbônico dos pulmões. Dessa maneira, a expiração profunda permite que o sangue seja limpo, se torne puro e, com isso, aumente seu equilíbrio, e a pureza instala-se em nosso corpo e em nosso espírito. O espírito segue a ação correta do corpo, uma influência invisível toma seu lugar e automaticamente o espírito é simplificado.

Enquanto praticamos o zazen, a expiração é o elo natural entre corpo e o espírito, é um dos suportes da concentração. Essa respiração pode ser mantida em nossa vida diária, mas não necessariamente de forma voluntária. Influencia automaticamente nosso espírito cotidiano: temos menos tensões, menos apegos, mais distância com os pensamentos que nos atormentam, enfim, obtemos mais liberdade.

Sempre focando na expiração, pouco a pouco a área debaixo do umbigo se expande, é a região de Kikai Tanden - o oceano de energia - para os japoneses e para nós, ocidentais, a barriga, algo um pouco escuro, oculto e isso pode ser a causa de inúmeras disfunções essa região ganhará vitalidade, assim como a região lombar; respiraremos com a barriga, e a barriga se tornará o novo centro de gravidade durante o zazen e ao longo de nossas vidas diárias, seja em pé, sentado ou deitado.

Enquanto respiramos pelo diafragma, os órgãos caem e uma expansão é criada sob o umbigo; quando inspiramos, os órgãos sobem e o ar enche os pulmões. Sem esforço, uma expiração profunda nos dá calma e espalha sua influência pelo meio ambiente.

- O treinamento da mente

A mente humana é selvagem e inquieta e vagueia daqui para lá, vislumbrando o futuro cheio de ansiedade ou olhando nostalgicamente para o passado. A maior conquista é fazer com que a mente descanse em um único ponto, o que em japonês é chamado seishin toitsu, e esse é um estado que é alcançado através da respiração. Embora a mente esteja agora no momento presente, ela não repousa sobre uma parte do corpo, mas flui através dela em um estado conhecido como não-mente (no japonês mushin) ou não-eu (no japonês muga).

As distrações se sucedem, mas a pessoa não luta contra elas, mas deixa que elas venham e depois as deixa ir. "Deixar ir; deixe fluir ”é o que sempre nos diz. Mestre Okada nos dá conselhos simples e claros: “Não tente se libertar de todos os pensamentos. Apenas esteja ciente e mantenha a força na barriga". Dessa maneira, os pensamentos fluem para fora e para dentro, enquanto a pessoa permanece focada em um nível mais profundo.

Marco Antonio de Rosa Ruiz Esparza MG, (Missionário de Guadalupe). Nascido em Aguascalientes, México, estudou filosofia na Universidade Ibero-Americana e teologia na Universidade Intercontinental, foi ordenado sacerdote em 1983, e vive no Japão desde 1986. É representante dos Missionários de Guadalupe perante o Conselho Pastoral Diocesano de Sendai, noroeste do Japão (1993-97). Criou pastorais na região de Aizu, província de Fukushima (1996-2004), onde foi diretor de dois grupos de contemplação de Sadhana em (2002-2004). É praticante de zazen e aluno dos mestres Sato Kenko e Klaus Riesenhuber, S.J., e continua sob a orientação deste último. Atualmente reside na Catedral de Sendai.

PE. KLAUS RIESENHUBER SJ

Pe. Klaus Riesenhuber S.J., é alemão, membro da Companhia de Jesus e mora no Japão. Ingressou no seminário em 1958 e foi ordenado sacerdote em 1971. Foi professor no departamento de Filosofia da Universidade Sophia, em Tóquio. Entre seus principais trabalhos estão Hören auf den Anrufzur, Instituto Transzentental Funktion des Wortes (1984), e Teologia e a Questão de Deus em Heidegger (1990). O pe. Riesenhuber pratica o Zen Budismo e freqüentemente realiza sessões de zazen para japoneses e estrangeiros na SJ House, que é a sua residência jesuíta na Universidade Sophia.

MARCO ANTONIO ESPARZA MG - MINHA EXPERIÊNCIA ZEN

Gostaria de apresentar minha pouca experiência no Zen, iluminando-a com alguns textos de autores que, na maioria estrangeiros e sacerdotes, tiveram contato íntimo com o Zen. Quase todos são professores Zen. Tive o prazer de conhecer pessoalmente quatro deles: ao padre budista Dr. Sato Kenko, que por quase um ano foi meu primeiro mestre zen japonês no estilo budista. Então, para o pai jesuíta alemão Klaus Riesenhuber, professor de filosofia da Universidade Sofia em Tóquio e meu segundo professor em três grandes sessões. De uma perspectiva cristã. Ao padre espanhol Juan Masiá Clavel, SJ, em um retiro espiritual. E ao ex-jesuíta Dr. Rubén Habito, apenas por telefone em bom espanhol, quando ele estava começando a estudar japonês em Tóquio.

Já desde a infância, através da revista Vidas Exemplares fiquei interessado na vida contemplativa lendo as biografias de Santo Antônio Abade, São Bento e outros "Padres do Deserto". Quando criança pensava em ser um anacoreta, um missionário ou mártir. Na escola primária, conheci os retiros espirituais da Quaresma, que marcariam o início de minha entrada no misticismo cristão e no Zen. Desde o início  nos Missionários de Guadalupe, tinha praticado meditação, mas sem muitos frutos. Enquanto estava estudando fiz um curso de contemplação de duas semanas, conduzido por padres carmelitas, entre os quais estava o padre Carlos Martínez. Eles já usavam métodos orientais.

Ao estudar filosofia e teologia, tornei-me muito crítico, o que me fez mal até certo ponto. Certamente senti a teologia muito teórica e especulativa, sem contato com pastorais ou com a espiritualidade. Meus parceiros de seminário e eu concordamos que a teologia não nos levou à oração e muito menos à contemplação. No final do curso de Espiritualidade e Pastoral, senti que a experiência contemplativa era insuficiente; como se ficasse querendo mais. Naquela época, eu era bibliotecário, então tinha acesso a revistas de espiritualidade. Foi sem dúvida a leitura delas que me influenciou a continuar ao longo do tempo com esse tipo de oração.

Pelo zazen soube do Japão. Então, um boletim dos Missionários Xaverianos caiu em minhas mãos, falava-se de um padre italiano que trabalhava no Japão e praticava o Zen. Desde a época do seminário, e mesmo depois de vinte anos de prática sacerdotal missionária, vi algo a mais do que a oração regulatória - algo com o qual nos sentimos mais cheios e mais comprometidos com “a presença de Deus".

Enquanto exercia meu primeiro apostolado como sacerdote no Centro de Orientação Vocacional para os Missionários de Guadalupe, em Guadalajara, pus em prática o"Manual de Oração" do Pe. Ignacio Larrañaga juntos com os alunos do ensino médio e dos cursos profissionalizantes. Praticando 40 minutos de meditação diários, vi como era fácil para eles se concentrarem e como eu me servia daquilo. Isso foi há 19 anos.

Outra forte influência foi o misticismo dos profetas do Antigo Testamento, uma vez que minha tese de bacharelado em teologia bíblica tratara do tema "A acumulação de bens como violência no profeta Amós". Isso me levou a repensar a idéia de que, para ir a Deus, você tinha que se esvaziar dos ídolos do poder e da riqueza e seguir o Deus Absoluto. A espiritualidade dos profetas me levou à opção pelos pobres e completamente ao Cristo pobre. E para segui-lo, tive que fazer uma renúncia radical, que não era apenas física, mas espiritual, e que me preparou para o desapego radical e o esvaziamento do zen.

Quando cheguei ao Japão, outro companheiro sacerdote me deu o livro El Zen de Pe. Hugo Makibi Enomiya Lassalle, um padre jesuíta de origem alemã. Eu estava começando a estudar japonês em Tóquio. Achei o livro interessante, mas achei conveniente esperar para dominar o idioma para iniciar a prática.
Em nosso grupo missionário, servi cerca de quatro anos na "Comissão de Evangelização", o que me levou a me aprofundar na cultura japonesa, e a ajudar os padres e seminaristas recém-chegados à missão. Através das pesquisas literárias sobre inculturação, meu interesse pelo Zen cresceu e, nesses quase 19 anos de permanência no Japão, colecionei bibliografia sobre esse assunto.

Comecei a praticar zazen (Meditação Zen) em 1999, quando decidi ir ao templo budista Erin-ji na cidade de Aizu Wakamatsu por quase um ano com o Dr. Sato Kenko, um padre budista. Certa vez, um seminarista mexicano me acompanhou. Mestre Sato era PhD em Religiões Comparadas na prestigiada Universidade de Tóquio. Depois do zazen, o professor falava muito sobre o cristianismo e o zen, o que causou descontentamento em alguns dos participantes do meu grupo, e foi por isso que achei conveniente sair.

 Desde 2000, participei de um primeiro grande retiro Zen ( sesshin) com o P. Klaus Riesenhuber, SJ, padre alemão, professor zen e professor de filosofia na Universidade de Sofia, em Tóquio. O zendojo (local para praticar o zazen) chamado " Shinmeikutsu " "A caverna da escuridão divina", estava localizado em Hinomura, nos arredores de Tóquio. Desde então, continuei participando de outros três grandes retiros zen sob a direção do mesmo professor. Em 4 de maio de 2003 às 16h50, fiz minha "entrada formal ao mundo do Zen", de acordo com o professor.

Um curso que fiz em 1997 no EAPI, o Instituto Pastoral da Ásia Oriental da Universidade Athenaeum de Manila dos Jesuítas, me marcou profundamente. O programa do curso teve uma semana de exercícios espirituais orientais. Segui minha prática no estilo zen com o consentimento do padre Richard Bollman, jesuíta americano especialista em espiritualidade oriental. Durante anos, segui o mesmo método nos exercícios anuais, tendo entendido os jesuítas mexicanos e espanhóis. Finalmente, em 2003, o P. José Miranda Martin, OCD, carmelita mexicano, dirigiu os exercícios anuais na Coréia com o tema "oração contemplativa".

Em 2003, um padre budista de uma cidade perto de Kitakata, onde ele morava, me enviou a um garoto que queria realizar uma cerimônia de arrependimento (zangue, em japonês), o que seria como uma confissão. E pouco tempo depois, uma garota recém-casada com um polonês me procurou. Ela estudava o catecismo e me pediu para recomendar um bom padre budista para o  seu pai, que precisava de acompanhamento. Eu recomendei o Dr. Sato, meu primeiro professor de zen. Com isso, ele fez ongaeshi, ou seja, retribuiu a ajuda que gentilmente recebeu dos padres budistas.

Em 20 anos como sacerdote missionário, morei em diferentes regiões do Japão. Pratiquei e ensinei meditação de acordo com os ensinamentos de Pe. Larrañaga, primeiro no México e depois em quatro grupos latinos no Japão. Eu segui e ensinei o método Sadhana do padre Anthony de Mello, um jesuíta indiano, por três anos. Certa vez, fui acompanhado por um seminarista japonês da diocese de Sendai. Outro estudante mexicano do seminário interdiocesano de Tóquio estava interessado no método e eu o recomendei. Isso resultou em dois grupos de meditadores nas paróquias de Aizu Wakamatsu e Kitakata, com quem ele já havia passado um retiro de meio período com o método da Sadhana, acho que com bons resultados. O padre Riesenhuber aceitou duas pessoas do grupo para participar de um grande sesshin, eles participaram e foi uma ótima experiência. Agora eles continuam praticando o zen diariamente e planejam prosseguir com esta prática. No ano passado, outro seminarista japonês da diocese de Sendai participou do grupo contemplativo de Sadhana, indicando que era a primeira vez que ele fazia oração contemplativa.

Desde o ano passado, tenho tentado introduzir o silêncio meditativo na pastoral da Eucaristia, nos sermões e nos retiros, teve uma boa aceitação do povo. E em breve vou começar um zazenkai (um dia intensivo de zazen em grupo) com um religioso japonês que trabalhava em um centro de diálogo inter-religioso no sul do Japão, e com um padre japonês que trabalha com dois leigos praticantes Zen.

Por cerca de 20 anos, pratiquei regularmente esse tipo de meditação oriental e, ultimamente, orientado por experientes professores. Também fui orientado pelo Pe. Ricardo J. Himes-Madero, um jesuíta mexicano, sobre pesquisas psicológicas sobre CG Jung e sua relação com o Zen.

Durante algum tempo, dediquei-me mais à investigação dessas questões do que à própria prática. Talvez meu caminho de chegada à contemplação tenha sido através de um esforço concentrado e persistente de pesquisa e busca; Esse esforço foi reforçado pela necessidade visível de guiar devotos budistas que queriam conhecer a religião católica. Isso me forçou a investigar o budismo a partir do diálogo inter-religioso.

Eu acho que o Novo Misticismo passa pelo Zen Budismo. Tantos séculos de afastamento tornaram o Oriente estranho. Mas esse estranhamento, com suas civilizações antigas, agora está em contato conosco e tem muito a nos ensinar. Seria negligência privar-nos de algo que possa enriquecer nossa vida, nossos horizontes e nossa cultura. E isso acontece em todos os campos, incluindo um muito importante, que é o da Espiritualidade .

 A profundidade da filosofia religiosa indiana, em contraste com o senso prático e o estilo sóbrio dos japoneses, através de muitos séculos de passagem pela China, deu origem ao Zen, uma das formas de espiritualidade oriental que tem muito a dizer para o homem moderno do Ocidente. O Zen é uma tendência budista que permite que muitos japoneses hoje combinem dinamismo profissional que atenda às mais altas demandas do mundo contemporâneo com uma profunda interioridade.

"Quem pratica o Zen deixa de ser esse tipo de objeto indefeso, arrastado por ventos e correntes, sem peso, sem personalidade interior, para o qual corremos o risco de nos tornar homens de hoje ".

Longe de desconfiar das tradições místicas orientais, do Concílio Vaticano II, os católicos contemplativos estariam em posição de apreciar a riqueza das experiências acumuladas em tais tradições. Livros como o Catolicismo Zen de Don Aelred Graham mostraram que o Zen tem algo a dizer não apenas ao curioso estudioso, ao poeta ou ao esteta ", mas ao cristão comum que leva a sério seu cristianismo". O Conselho nos adverte na Declaração sobre religiões não-cristãs:

"A Igreja Católica não rejeita dessas religiões nada que seja verdadeiro e sagrado. Observe com respeito honesto esses estilos de conduta e vida, essas regras de ensino que, embora sejam diferentes em muitas nuances, naquilo que ela sustenta e dirige, no entanto, eles freqüentemente refletem um raio dessa verdade que ilumina todos os homens”.

O estudioso católico deve não apenas respeitar essas outras tradições e avaliar honestamente o bem contido nelas, mas o conselho reafirma que ele deve "reconhecer, preservar e promover a bondade espiritual ou moral encontrada entre esses mestres, bem como os valores de sua sociedade e sua cultura (Ibidem).

Às vezes, o Zen pode parecer enigmático e cheio de contradições; afinal, é uma disciplina e um ensino simples: fazer o bem, evitar o mal, purificar o próprio coração: esse é o caminho de Buda. O ensino do Zen não é oriental nem ocidental. Os professores clássicos afirmaram que o Zen não é a herança de nenhuma cultura ou filosofia, muito menos de uma classe ou grupo social específico. "O Zen é como quebrar a casca do ovo ou como perfurar a casca. E quanto mais dura é a casca, mais dói "(Riesenhuber). De fato, o Zen é uma forma asiática de existencialismo religioso. O objetivo é romper as estruturas convencionais de pensamento e ritualísticos para que o sujeito possa alcançar uma experiência pessoal genuína do segredo da vida. 

No Zen, não existem livros sagrados ou fundamentos dogmáticos, nem existem fórmulas simbólicas pelas quais você obtém acesso ao seu significado. Portanto, se você me perguntar o que o Zen ensina, eu responderia que ele não ensina nada. O que quer que seja "O ensinamento zen surge de nossa própria mente. Nós nos ensinamos: o zen apenas indica a direção”. Nos ensina a alcançar o satori (iluminação). A prática do Zen visa aprofundar, purificar, e transformar a consciência. Mas não está de acordo com qualquer "aprofundamento" ou "purificação" superficial. Busca uma transformação radical: trabalhar em profundidade, ir além da psicologia profunda. Em outras palavras, "ter uma dimensão metafísica e espiritual " . 

Através do zazen (de se estabelecer sozinho com o mistério), o samu (trabalho realizado com devoção), dokusan (acompanhamento pessoal) e teisho (exposição do professor), um processo de profundidade ocorre.  É assim que se senta, a importância da respiração, a lembrança dos sentidos e a concentração no profundo. "Praticar o Zen é ser abismal até se esquecer de si mesmo, morrer para si mesmo e ressurgir para uma nova vida a partir daquele centro insondável. Lá o ser humano se transforma através de muitas purificações, até manifestar esse mistério em todo o seu pensamento, falando , agindo e vivendo. "

Provavelmente, não existe um caminho radical de desapropriação do Zen em nenhuma religião, e quem está nesse caminho guiado por um professor exigente logo perceberá. Não devemos ficar nos bons ou maus pensamentos. A menor exceção envolve ficar em pé, parar. Quem já pratica seriamente não volta; isto é, não pode mais ser o que era. Ele viveu algo que não pode mais esquecer. Ele não tem escolha a não ser aprofundar-se, até que a luz que ele deseja surja. Você nem tem a garantia de ver a luz. Ele só sabe de uma coisa: esse tempo não será desperdiçado, se houver perseverança. Ele percebe que sua vida está mudando e que ele tem mais capacidade de servir aos outros.

Se alguém penetra nas camadas profundas da oração contemplativa, experimenta o vazio, o nada, o silêncio místico, o desconhecido. A princípio, o vazio é horrível, algo como se perdêssemos toda a segurança; mas então se torna numa fonte de água limpa que flui para a vida eterna e irradia grande contentamento. Isso ocorre porque se percebe que o vazio tem uma causa: o princípio de Jesus, a Palavra encarnada, o anfitrião interior. Descobre-se o caminho para um vazio imenso, sem fronteiras e insondável, que é o Pai. 

O Zen exige um esvaziamento radical de si mesmo. Assim, o conceito cristão de despojamento de Deus (kenosis) manifestado em Jesus Cristo e o esvaziar do Zen é muito semelhante, falando em sentido ontológico e metafísico. Eles praticamente apontam na mesma direção e nos chamam a nos esvaziar, a nos separar de todos os nossos apegos e a nos abrir para o mundo inteiro. Se queremos nos conhecer, devemos nos entregar. Minha experiência de kensho (despertar) é semelhante ao que o monge Thomas Merton escreveu em Ascensão à verdade, sobre a entrada no misticismo:

"Nesse momento, a consciência de nosso falso e cotidiano eu cai, como um vestido sujo, e carregado com umidade e lama (fedorento) .O eu mais profundo, que jaz profundamente demais para ser sujeito a reflexão e análise, é liberado e mergulha no abismo da liberdade e da paz divina. Não há alusão ao que acontece ao nosso redor. Estamos muito abaixo da superfície onde ocorre a reflexão ".

Estou longe de identificar a iluminação com a união mística no sentido sobrenatural. Mas professores que tiveram forte experiência no Zen e que chegaram à iluminação me disseram - o padre Enomiya-Lassalle nos diz também - que as palavras de Merton reproduzem muito bem sua própria experiência. Lembre-se de que um satori não faz de ninguém um santo, ou alguém melhor do que aqueles que não tiveram essa realização, apenas porque eles tiveram o satori.

O caminho do Zen não é encontrado no estágio inicial da tentação do "escuro". O método é garantido pela experiência de muitos séculos. Quando um cristão pratica o Zen, ele o pratica como cristão e não como budista, ou seja, ele pratica como ele é. Portanto, a questão de aceitar a fé budista não é o principal. O cristão admite como ele é e é desafiado pelo Zen a uma fé, esperança radicais.

Praticar o Zen deve ser considerado como o cerne do processo de inculturação. A Igreja da Ásia deve se encontrar com o Zen no seguinte plano do coração, pois O Zen nasceu originalmente no coração do Oriente. É por isso que a Igreja pode criar uma atmosfera, uma atitude, deve se abrir a esse "passo" e incentivar os católicos a segui-la, permitindo que eles se aproximem do Zen. O cristianismo morrerá e renascerá neles. Renunciar e morrer, como todos sabem, não é fácil para o indivíduo ou para as instituições. O Zen leva o homem ao coração da verdadeira religião de uma maneira única e tem muito a oferecer ao cristianismo. 

Notamos que o cristianismo moralista já está sendo desmascarado. Há boatos na Igreja e nas pastorais que pedem para se atentarem à mística, à experiência de Deus, ao tratamento e intimidade com Ele. Portanto, se queremos encontrar uma maneira de ser santos, temos que desistir, antes de tudo, de nosso modo de ser e de nossa sabedoria. Temos que "nos esvaziar", como Ele. Temos que "negar a nós mesmos" e, de certo modo, reduzir-nos a "nada", a fim de viver, não em nós, mas nEle. Temos que viver graças a força de um vazio aparente que é sempre realmente vazio e, no entanto, nunca deixa de nos segurar o tempo todo. Isso é santidade. 

Por fim, lembre-se de que a contemplação espiritual é a mais alta das graças que um cristão que ainda pode viver e alcançar na Terra. E como Uta Dreisbach nos diz: "O inefável é melhor expresso no que foi dito".

(*) Este trabalho é um resumo de “Minha Experiência Zen”, artigo publicado em 24 partes no jornal El Sol del Centro, na seção "Suplemento Cultural" nº 587 (13 de outubro de 2002) a nº 602 (17 de novembro de 2002), Aguascalientes, México, sob o pseudônimo Francisco Xabier Ruíz de Leñera Palacios; e de outra versão corrigida com o mesmo título apareceu em duas partes na Revista VOCES da Escola de Teologia Missionária do Instituto Internacional de Filosofia, A.C. Universidade Intercontinental No. 22 (Jul-Dez 2003) e No. 23 (Jan-Dez 2004), México, D.F.

Marco Antonio de Rosa Ruiz Esparza MG, (Missionário de Guadalupe). Nascido em Aguascalientes, México, estudou filosofia na Universidade Ibero-Americana e teologia na Universidade Intercontinental, foi ordenado sacerdote em 1983, e vive no Japão desde 1986. É representante dos Missionários de Guadalupe perante o Conselho Pastoral Diocesano de Sendai, noroeste do Japão (1993-97). Criou pastorais na região de Aizu, província de Fukushima (1996-2004), onde foi diretor de dois grupos de contemplação de Sadhana em (2002-2004). É praticante de zazen e aluno dos mestres Sato Kenko e Klaus Riesenhuber, S.J., e continua sob a orientação deste último. Atualmente reside na Catedral de Sendai.

BISPO KALLISTOS WARE - ORAÇÃO DE JESUS - EXERCÍCIOS RESPIRATÓRIOS

É hora de considerar um tópico polêmico, em que o ensino dos hesicastas bizantinos é frequentemente mal interpretado - o papel do corpo na oração. Dizem que o coração é o principal órgão do nosso corpo, o ponto de convergência entre mente e a carne, o centro da nossa constituição física e da nossa estrutura psíquica e espiritual. Uma vez que o coração tem esse duplo aspecto, ao mesmo tempo visível e invisível, a oração do coração é a oração do corpo e da alma: somente se incluir o corpo, pode ser verdadeiramente a oração de todo ser humano. Um ser humano, na visão bíblica, é a totalidade psicossomática - não uma alma aprisionada em um corpo e procurando escapar, mas uma unidade integral dos dois. O corpo não é apenas um obstáculo a ser superado, um pedaço de matéria a ser ignorado, mas tem papel positivo a desempenhar na vida espiritual e é dotado de energias que podem ser aproveitadas para o trabalho da oração.

Se isso é verdade para a oração em geral, é verdade de uma maneira mais específica sobre a Oração de Jesus, já que esta é uma invocação dirigida precisamente a Deus Encarnado, à Palavra feita carne. Cristo em sua encarnação tomou não apenas a mente e a vontade humana, mas um corpo, e assim ele transformou a carne em uma fonte inesgotável de santificação. Como pode essa carne, que para o homem-Deus fez portadora do Espírito, participar da Invocação do Nome e da oração do intelecto no coração?

Para auxiliar essa participação, e como auxílio à concentração, os hesicastas desenvolveram uma "técnica física". Toda atividade psíquica, eles perceberam, tem repercussões no nível físico e corporal; dependendo do nosso estado interior, ficamos quentes ou frios, respiramos mais rápido ou mais devagar, o ritmo de nossos batimentos cardíacos acelera ou desacelera, e assim por diante. Por outro lado, cada alteração em nossa condição física reage de maneira adversa ou positiva à nossa atividade psíquica. Se, então, podemos aprender a controlar e regular alguns de nossos processos físicos, isso pode ser usado para fortalecer nossa concentração interior na oração. Esse é o princípio básico subjacente ao 'método' hesicasta. Em detalhes, a técnica física tem três aspectos principais:

Postura externa. São Gregório do Sinai aconselha sentar em um banquinho baixo, com cerca de quinze centímetros de altura; a cabeça e os ombros devem estar inclinados e os olhos fixos no peito, no lugar do coração. Ele reconhece que isso será extremamente desconfortável depois de um tempo. Alguns escritores recomendam uma postura ainda mais exata, com a cabeça entre os joelhos, seguindo o exemplo de Elias no Monte Carmelo.

Controle da respiração. A respiração deve ser mais lenta e ao mesmo tempo coordenada com o ritmo da Oração. Freqüentemente, a primeira parte, 'Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus', é dita ao inspirar e a segunda parte, 'tem piedade de mim, um pecador', enquanto expira. Outros métodos são possíveis. A recitação da oração também pode ser sincronizada com as batidas do coração.

Controle interno. Assim como a Yoga é ensinada a concentrar seu pensamento em partes específicas do corpo, o hesicasta concentra seu pensamento no centro cardíaco. Enquanto inspira pelo nariz e impulsiona a respiração para os pulmões, ele faz seu intelecto "descer" com a respiração e "procura" interiormente o lugar do coração. As instruções exatas relativas a este exercício não estão comprometidas em escrever por temer que sejam mal compreendidas; os detalhes do processo são tão delicados que a orientação pessoal de um mestre experiente é indispensável. O iniciante que, na ausência de tal orientação, tenta procurar o centro cardíaco, corre o risco de direcionar seu pensamento inconscientemente para a área que fica imediatamente abaixo do coração - para o abdômen, isto é, as entranhas, o efeito sobre o coração é desastrosa, pois esta região inferior é a fonte dos pensamentos e sensações carnais que poluem a mente e o coração.

Por razões óbvias, é necessária a máxima discrição ao interferir com atividades corporais instintivas, como respirar ou bater o coração. O mau uso da técnica física pode prejudicar a saúde e perturbar seu equilíbrio mental; daí a importância de um mestre confiável. Se nenhum mestre está disponível, é melhor que o iniciante se restrinja simplesmente à recitação real da Oração de Jesus, sem se preocupar com o ritmo da respiração ou com o coração. Mais frequentemente, ele descobrirá que, sem nenhum esforço consciente de sua parte, as palavras da Invocação se adaptam espontaneamente ao movimento de sua respiração. Se isso não acontecer, não há motivo para alarme; que o hesicasta continue em silêncio com o trabalho de invocação mental.

De qualquer forma, as técnicas físicas não passam de um acessório, um auxílio que se mostrou útil para alguns, mas que não é de modo algum obrigatório para todos. A oração de Jesus pode ser praticada em sua plenitude sem nenhum método físico. São Gregório Palamas (1296-1359), apesar de considerar o uso de técnicas físicas como teologicamente defensável, tratou esses métodos como algo secundário e adequado principalmente para iniciantes. Para ele, como para todos os mestres hesicastas, o essencial não é o controle externo da respiração, mas a invocação interior e secreta do Senhor Jesus. Os escritores ortodoxos nos últimos 150 anos em geral deram pouca ênfase às técnicas físicas. O conselho dado pelo bispo Ignatii Brianchaninov (1807-67) é típico:

“Aconselhamos nossos amados irmãos a não tentar estabelecer essa técnica dentro deles, se ela não se revelar por si mesma. Muitos, desejando aprender com a experiência, danificaram os pulmões e nada ganharam. A essência da questão consiste na união da mente com o coração durante a oração, e isso é alcançado pela graça de Deus em seu próprio tempo, determinado por Deus. A técnica da respiração é totalmente substituída pela enunciação sem pressa da Oração, por um breve descanso ou pausa no final, cada vez que é dita, pela respiração suave e sem pressa, e pelo fechamento da mente nas palavras da Oração. Por meio desses auxílios, podemos facilmente alcançar certo grau de atenção.”

Quanto à velocidade da recitação, Dom Ignatii sugere:

“Para fazer a Oração de Jesus cem vezes atentamente e sem pressa, são necessárias cerca de meia hora, mas alguns ascetas exigem ainda mais. Não faça as orações às pressas, uma imediatamente após a outra. Faça uma breve pausa após cada oração e, assim, ajude a mente a se concentrar. Dizer a oração sem pausas distrai a mente. Respire com cuidado, devagar e com cuidado.”

Os iniciantes no uso da Oração provavelmente preferirão um ritmo um pouco mais rápido do que o proposto aqui - talvez vinte minutos para cem orações. Na tradição grega, há professores que recomendam um ritmo muito mais brusco; a própria rapidez da Invocação, de acordo com eles, ajuda a manter a mente atenta. Existem paralelos marcantes entre as técnicas físicas recomendadas pelos hesicastas bizantinos e as empregadas no Yoga Hindu e no Sufismo. Até que ponto as semelhanças resultam da mera coincidência, de um desenvolvimento independente, embora análogo, em duas tradições separadas? Se existe uma relação direta entre o Hesicasmo e o Sufismo – até onde se relacionam? Aqui está um campo fascinante para a pesquisa, embora a evidência seja talvez muito fragmentária para permitir qualquer conclusão definitiva. Um ponto, no entanto, não deve ser esquecido. Além das semelhanças, também existem diferenças. Todas as imagens têm molduras, e todas as molduras possuem certos recursos em comum. No entanto, as imagens dentro dos quadros podem ser totalmente diferentes. O que importa é a imagem, não a moldura. No caso da Oração de Jesus, as técnicas físicas são como se fossem a moldura, enquanto a invocação mental de Cristo é a imagem dentro da moldura. O 'quadro' da Oração de Jesus certamente se assemelha a vários 'quadros' não-cristãos, mas isso não deve nos tornar insensíveis à singularidade da imagem interior, ao conteúdo distintamente cristão da Oração. O ponto essencial na oração de Jesus não é o ato de repetição em si, não como sentamos ou respiramos, mas com quem falamos; e, neste caso, as palavras são dirigidas sem ambiguidade ao Salvador Encarnado: Jesus Cristo, Filho de Deus e Filho Maria.

A existência de uma técnica física em conexão com a Oração de Jesus não deve nos cegar quanto ao verdadeiro caráter da Oração. A Oração de Jesus não é apenas um dispositivo para nos ajudar a nos concentrar ou relaxar. Não é simplesmente um pedaço de 'Yoga Cristão', um tipo de 'Meditação Transcendental' ou um 'mantra cristão', mesmo que alguns tenham tentado interpretá-lo dessa maneira. É, ao contrário, uma invocação especificamente dirigida a outra pessoa - a Deus feito homem, Jesus Cristo, nosso Salvador e Redentor pessoal. A Oração de Jesus, portanto, é muito mais do que um método ou técnica isolada. Existe dentro de um certo contexto e, se separado desse contexto, perde seu significado próprio.

O contexto da Oração de Jesus é antes de tudo a de fé. A Invocação do Nome pressupõe que quem diz a Oração acredita em Jesus Cristo como Filho de Deus e Salvador. Por trás da repetição de uma forma de palavras, deve existir uma fé viva no Senhor Jesus - em quem ele é e no que fez por mim pessoalmente. Talvez a fé em muitos de nós seja muito incerta e vacilante; talvez coexista com a dúvida; talvez sejamos muitas vezes compelidos a gritar em companhia do pai do filho lunático: 'Creio, Senhor: ajuda minha incredulidade' (Marcos 9:24). Mas pelo menos deve haver algum desejo de acreditar; pelo menos deve haver, em meio a toda a incerteza, uma centelha de amor a Jesus, que até agora sabemos tão imperfeitamente.

Em segundo lugar, o contexto da Oração de Jesus é de comunidade. Não invocamos o Nome como indivíduos separados, confiando apenas em nossos próprios recursos internos, mas como membros da comunidade da Igreja. Escritores como São Barsanuphius, São Gregório do Sinai ou Bispo Theophan assumiram como certo que aqueles a quem elogiaram a Oração de Jesus eram batizados como cristãos, participando regularmente da vida sacramental da Igreja através da Confissão e da Sagrada Comunhão. Nem por um momento eles imaginaram a Invocação do Nome como um substituto para os sacramentos, mas eles assumiram que qualquer pessoa que o usasse seria um membro praticante e comunicante da Igreja.

No entanto, hoje, nesta época atual de curiosidade incansável e desintegração eclesiástica, há de fato muitos que usam a Oração de Jesus sem pertencer a nenhuma Igreja, possivelmente sem ter uma fé clara no Senhor Jesus ou em qualquer outra coisa. Devemos condená-los? Devemos proibir-lhes o uso da Oração? Certamente que não, contanto que procurem sinceramente a Fonte da Vida. Jesus não condenou ninguém, exceto os hipócritas. Mas, com toda humildade e consciência de nossa falta de fé, somos obrigados a considerar a situação dessas pessoas como anômala, e a alertá-las sobre esse fato.

Kallistos Ware, (nascido em Timothy Richard Ware , 11 de setembro de 1934) é um bispo inglês e teólogo da Igreja Ortodoxa Oriental. Ele ocupa desde 1982 o bispado titular de Diokleia na Frígia (grego : Διόκλεια Φρυγίας), mais tarde tornou-se bispo metropolitano titular em 2007, sob o Patriarcado Ecumênico de Constantinopla. Ele é um dos mais conhecido hierarca e teólogo ortodoxo oriental contemporâneo. De 1966 a 2001, foi professor de Estudos Ortodoxos Orientais na Universidade de Oxford, Spalding.

PE. ERNEST E. LARKIN OCARM - O MANTRA: CONTEMPLAÇÃO E MEDITAÇÃO

Em um artigo recente na Review for Religious 64.4 (2005), "Da oração centrante à Meditação Cristã", Ernest E. Larkin, OCarm. escreve sobre sua própria experiência com a meditação cristã. Este artigo é um pouco de teologia narrativa, algo da minha jornada pessoal nos últimos vinte ou cinco ou trinta anos, tentando praticar meditação e oração contemplativa. Meu relato começa em meio a minha vida religiosa, por volta  da década de 1970, com minha introdução à oração centrante. Basicamente, a jornada foi de oração centrante à Meditação Cristã, a disciplina de oração de John Main (+1982).

Primeiro ponto de partida. O que quero dizer com centralizar a oração? Esses termos tornaram-se familiares e claramente definidos hoje. Nem sempre foi assim. Centrar a oração significou coisas distintas para pessoas de diferentes pensamentos nas décadas de 1960 e 1970. Um exemplo é o artigo de Thomas E. Clarke SJ na revista britânica “O caminho” intitulado “Procurando a graça no centro”. (1) O título pode ser familiar, porque nomeou uma coleção de ensaios sobre a oração centrante publicados pelos trapistas em 1978 e novamente pela Skylight Paths Publishing em 2002. O artigo inteiro foi reimpresso, exceto as duas últimas páginas, que na época representavam uma das principais contribuições do artigo.

Então, eu tenho uma briga com os editores para excluir as páginas e não indicar que eles fizeram isso. Aparentemente, eles queriam destacar a única forma de oração centralizadora que estavam adotando no livreto e, assim, abandonaram outras duas formas de oração que Clarke estava apresentando como caminhos para o centro. No artigo, Clarke apresentou uma exposição filosófica de centralização e, em seguida, colocou a questão: como fazer a viagem para o centro? Sua resposta foi tríplice. A primeira maneira foi a oração centralizada clássica, o caminho da fé sombria, que prossegue além das imagens e conceitos e procura descansar no Deus que habita em nós. Os outros dois caminhos para o centro usavam imaginação e sentimentos; eles eram a oração de imagens e fantasia e a prática do exame da consciência. Todos os três eram caminhos para o centro, maneiras de dispor a alma para o grande presente da contemplação. Juntos, eles ofereceram uma rica e ampla vida de oração.

Os professores de oração centrante deveriam ter aclamado a conexão dessa oração com outras formas de oração ativa. A oração centralizada é contemplativa na intenção, mas ativa no método, assim como todas as formas de meditação. A oração centralizadora não deveria substituir a lectio divina, nem tornar-se a vida total da oração. A oração centralizada é um exercício espiritual para aprofundar toda a vida espiritual, animando, por exemplo, a liturgia e as devoções. Conectar as três maneiras de colocar carne e sangue na oração centralizadora, reconhecendo que a imaginação e o esforço humano podem ajudar no processo de centralização. O artigo de Clarke afirmou um fato simples e até óbvio, a saber, que a busca pela contemplação, especialmente no início, não é um ato abstrato; invoca imagens e pensamentos, mesmo enquanto se esforça para superá-los. Todas as três formas convergem para o centro. Esse foi um lembrete bem-vindo nos primeiros dias da oração central.

Lembro-me de como o insight me emocionou. Conversei sobre as distinções com o padre John Kane, um redentorista, que fundou uma casa de oração contemplativa em Tucson, Arizona. Nós dois concordamos que o artigo foi um avanço, porque abriu espaço para a imaginação, pelo menos no começo da oração contemplativa. A busca pela contemplação não se restringiu à busca abstrata forçada; não era preciso esvaziar a mente. A oração centralizada era um caminho para a contemplação e um bom caminho, mas não era o único. O artigo de Clarke contextualizou a busca pela contemplação e a libertou de uma busca de uma trilha com base nas definições teóricas dos livros didáticos.

Antes desse tempo, eu tinha uma compreensão filosoficamente correta, mas pastoralmente deficiente, da contemplação como oração sem imagem. Eu pensei que “contemplação inaciana”, por exemplo, que consiste em reviver uma história do evangelho, era um nome impróprio; o processo foi meditação, não contemplação. Não mencionei a tese de Morton Kelsey de que a imaginação governava a prática de oração na igreja no primeiro milênio, e que a contemplação abstrata no modo de João da Cruz era Johnny, recentemente, no segundo milênio. Kelsey argumentou essa posição em seu popular O Outro Lado do Silêncio. Na minha opinião, a contemplação não tinha espaço para imagens; eles pertenciam à oração discursiva, o caminho da meditação, que era uma espécie menor de oração mental. Mas aqui estava Tom Clarke conectando a imaginação à centralização, ampliando assim os horizontes na oração contemplativa.

As três maneiras de centralizar foram uma ajuda significativa para mim. Dois anos antes, em 1975, fiz um retiro inaciano de trinta dias e tive a resolução de passar uma hora todas as manhãs em oração mental. Eu era fiel à hora, mas não tinha método. Minha oração foi amorfa. Li e refleti, ponderei, refleti, revirei sentimentos e tomei resoluções. Também me centralizei e sentei por longos períodos de silêncio. Mas não havia uma ordem específica em minha reflexão. Depois de dois anos de luta para ser fiel à hora sem uma metodologia clara, minha oração tornou-se seca e difícil. Apertei minha oração, segurando o banco para preencher a hora. Tudo isso pode ter sido uma espécie da determinação de Teresa de Ávila, mas provavelmente estava mais próxima do “zelus sine scientia corruit” de São Bernardo: “O zelo sem conhecimento destrói”. Quanto tempo eu aguentaria? Somente a graça de Deus me impediu de desistir da hora.

Meus esforços durante a hora foram os mesmos que minha prática nos dois períodos diários de meditação formal em minha comunidade carmelita ao longo dos anos. Esses dois períodos eram mais curtos, geralmente meia hora cada, e eu era capaz de lidar com eles, embora de maneira um tanto casual. Por serem amorfas, eu os olhei de maneira depreciativa. Eu pensei que havia perdido muito tempo em minha oração mental. Eu não penso assim agora. Eu vim para ter uma visão mais benigna. Percebo com Woody Allen que noventa e cinco por cento da vida e da oração estão aparecendo. Se estivermos lá, colocando o tempo no Senhor, o Senhor fará o resto. Não devemos exagerar o papel do método.

Mas o método ajuda. As três maneiras de Tom Clarke forneceram um formato para minha oração contemplativa. Eu fazia vinte minutos de oração clássica centrada, vinte minutos de reflexão sobre as leituras do dia e depois da missa vinte minutos diários. Não caracterizei as partes imaginativas da minha oração - a meditação bíblica e as consciência examinada - como contemplativas, mas as via como parte de minha busca pela contemplação. Além disso, as orações ativas permitiram que elementos da imaginação entrassem na minha oração central.

Nessa época, estudei a oração de Santa Teresa de Ávila, em seus primeiros anos pré-místicos, para determinar como ela empregava a imaginação no início da oração contemplativa. Mais tarde, ela chamou essa "prática de oração" de lembrança ativa. No artigo, argumentei que a imaginação desempenhava um papel significativo em sua prática. Sua oração era sua própria criação, portanto ativa na forma; mas era contemplativo, pois todo o seu esforço era descansar na profunda realização pessoal da Habitação Divina. Esta foi toda a sua oração. Teresa chamou isso de "re-apresentar Cristo dentro".

Os comentaristas às vezes interpretam incorretamente essa frase como a lembrança imaginativa de algum mistério na vida de Cristo, como o fato de ele ser flagelado. A lembrança imaginativa faz parte da oração, mas não do coração, uma vez que a lembrança é apenas a reorientação da pessoa em momentos de peregrinação. A lembrança de uma imagem da paixão tem a mesma função que a palavra sagrada na oração centrante. A palavra sagrada não diminui o caráter contemplativo da oração centralizadora, assim como a imagem da lembrança ativa.

Concluí meu trabalho sobre Teresa dizendo que a oração dela era uma mistura de oração centralizada e sem imagem. Hoje eu concordo que o termo oração centrante deve ser reservado à oração da fé sem imagem. Esse impulso primário, no entanto, deixa espaço para alguma imaginação na prática desta oração. A lembrança ativa de Teresa, que com razão pode ser chamada de oração centralizadora, era apofática, isto é, além da imaginação e do pensamento, e catafática, isto é, com um papel para a imaginação. Essas ideias sobre a oração de Teresa confirmaram a sugestão de Clarke e permitiram-me aceitar um papel menor, mas real, para a imaginação em minha própria prática e teorizar sobre a oração contemplativa.

No final de 2000, eu ainda estava experimentando o papel da imaginação em minha oração contemplativa. Eu estava em outro longo retiro no mosteiro camaldolense em Big Sur, na Califórnia. Durante cinco semanas, pratiquei a meditação cristã várias vezes ao dia. Descrevi três experiências diferentes da minha oração contemplativa em um artigo na Review for Religious, em 2001. (3) Dois dos padrões que relatei envolveram a imaginação em certa medida. Esses pontos sobre a imaginação e a contemplação não são irrelevantes; eles continuam a ocupar a atenção dos escritores. 4)

A mudança para a Meditação Cristã

A oração centrante tinha sido foi o foco de meus esforços na oração mental diária por cerca de quinze anos. No entanto, eu não o pratiquei duas vezes por dia, conforme especificado pelo Projeto Contemplativo, sob a liderança de Thomas Keating. Os dois períodos de vinte a trinta minutos, manhã e noite, são essenciais para a disciplina da oração centralizadora. Esses períodos são catalisadores da vida de oração. Eles são como exercício em um regime de saúde física e seu papel é levar a vida para um nível espiritual mais profundo. O resultado é o objetivo da contemplação na terminologia carmelita.

Em meados dos anos 90, mudei minha prática de oração para a Meditação Cristã, uma forma semelhante, mas diferente, de centralização desenvolvida por John Main, um beneditino britânico-irlandês. Fiz isso principalmente porque não estava satisfeito com minha prática de oração centrante clássica. A Meditação Cristã é promovida pela Comunidade Mundial para a Meditação Cristã, liderada por Dom Laurence Freeman osb. A principal diferença entre a oração centrante e a meditação cristã é a palavra sagrada versus o mantra. "Palavra sagrada" e "mantra" não são sinônimos. Sua diferença especifica as duas formas de oração contemplativa.

A Meditação Cristã repete o mantra, geralmente a oração bíblica "ma-ra-na-tha", que significa "Vem, Senhor", do começo ao fim da oração. A palavra sagrada, por outro lado, não se repete continuamente, mas apenas quando necessário para renovar o consentimento à Presença Divina. A santa palavra expressa a vontade da pessoa de descansar silenciosamente no Senhor. O mantra, por outro lado, carrega a oração. John Main não se cansa de dizer que o mantra é a oração. Cria o silêncio que é vazio e abertura diante de Deus, o silêncio que nos convida à Presença Divina. O mantra nutre a bem-aventurança “Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus” (Mt 5: 8). Pureza de coração e contemplação são as duas dobradiças da porta do mantra. O mantra não é mágico, mas um dispositivo simples para interromper a atividade racional comum em favor do silêncio.

Desde que mudei minha prática diária para a meditação cristã, dez anos atrás, fui fiel às duas vezes por dia. Minha preferência pessoal pela meditação cristã não é uma condenação da oração centrante; os mesmos frutos e benefícios estão disponíveis em ambas as formas. A escolha de uma ou outra das duas disciplinas é uma questão pessoal. Sinto que a oração centrante tem uma afinidade mais próxima com Teresa de Ávila do que com João da Cruz e que a meditação cristã tem uma afinidade mais próxima com João da Cruz do que com Teresa. Baseei essas opiniões na semelhança entre lembrança ativa e oração centrante, e uma semelhança absoluta entre o nada e o todo em João e a chamado à kenosis ou auto-esvaziamento na Meditação Cristã. Na análise final, as duas abordagens são mais parecidas que diferentes. Por esse motivo, estudei-os juntos e enfatizei o que é comum a eles. Eu publiquei vários artigos nas duas formas, que espero reunir em um livro. Os líderes dos dois movimentos trabalham em conjunto e vêem seus ministérios paralelos. Um exemplo dessa estreita colaboração é um centro de oração em Phoenix chamado Cornerstone. É patrocinado por ambos os movimentos, que compartilham o mesmo espaço em um antigo convento na paróquia carmelita de St. Agnes. O Cornerstone oferece programas que às vezes são comuns a ambos os grupos e às vezes específicos a um deles. É organizado e dirigido por leigos.

O gênio da meditação cristã

Passei a ver a Meditação Cristã como uma peça companheira, um complemento ao ensinamento de São João da Cruz sobre a passagem da meditação para a contemplação. Esta área é uma de suas especialidades. Ele define em termos precisos tanto a meditação quanto a contemplação e por que a transição de um estado para outro pode ser difícil, se não traumática. A meditação para ele é uma atividade racional, o trabalho da imaginação e a razão discursiva; é ativo e auto-dirigido. A contemplação é passiva e receptiva do dom do amor e da presença de Deus. A transição de um estado para outro pode ser perturbadora. O início da contemplação pode parecer um retrocesso, até uma perda total. O antigo modo de meditação não é mais atraente ou mesmo possível, e o novo modo de contemplação não é auto-evidente. A experiência é a noite escura passiva dos sentidos. É uma grande graça, mas facilmente equivocada e aberta a mal-entendidos. João dá seus famosos três sinais para autenticar o estado, bem como instruções detalhadas sobre a conduta a ser seguida.

Na meditação discursiva, se lida com atos individuais concretos, esforçando-se para remover os maus e promover os bons. Então meditação é analisar, avaliar, fazer escolhas e resoluções. A alma é como uma vidraça, diz São João, e o trabalho da meditação é remover as manchas de maus hábitos e substituí-las por atos e hábitos que são brilhantes com a luz de Cristo. A luz de Cristo é fé. O painel da janela é iluminado por atividades motivadas pela fé. Com o tempo, a janela se torna clara e a alma purificada em matéria de escolhas concretas. A luz da fé brilha com plenitude, simplicidade totais. Esta é a luz da contemplação.

A luz está sempre lá, diz João da Cruz. Faz parte do estado de graça. A percepção da luz, no entanto, depende de se livrar de hábitos pecaminosos deliberados. João escreve da seguinte maneira:

“Essa luz nunca falta à alma, mas, devido às formas e véus das criaturas que pesam sobre ela e a cobrem, a luz nunca é infundida. Se os indivíduos eliminassem esses impedimentos e véus e vivessem em pura nudez e pobreza de espírito, como explicaremos mais adiante, sua alma em sua simplicidade e pureza seria imediatamente transformada em Sabedoria simples e pura, o Filho de Deus. ”(Subida 2.15 .4)

Assim, essas graças, quando recebidas, são "luz e amor infundidos", isto é, contemplação infundida. O caminho da contemplação é a autoconsciência desse novo estado de ser. A pessoa simplesmente abre os olhos e vê e se deleita no amor e na presença de Deus.

A princípio, haverá uma alternância entre meditação e contemplação. João da Cruz dá conselhos detalhados sobre como reconhecer os tempos para um ou outro, ou seja, quando continuar meditando e quando descansar na luz e no amor contemplativos. Seu ensino é conhecido por sua clareza e eficácia para a direção espiritual e mantém seu lugar na vida de todos os contemplativos que estão surgindo.

Mas é um ensino complicado. Junto vem John Main, que vê a meditação e a contemplação em continuidade entre si e como um processo. A oração ou disciplina da Meditação Cristã é uma dinâmica que começa com o mantra e permanece com ele através de múltiplas experiências do amor de Deus. A contemplação é a consciência do amor de Abba por mim, que estou ligado ao Filho no amor do Espírito Santo. O contemplativo cresce na apreciação desse amor e fica cada vez mais profundamente em contato com o conhecimento e o amor que a Trindade manifesta no mundo. Há communio, koinonia, participação na realidade de Deus e sua criação. Esta comunhão é um conhecimento unitivo, de sujeito e sujeito inerentes um ao outro. Não é um conhecimento dualista, do lado de fora, deixando sujeito e objeto separados um do outro. Não é nenhuma experiência psicológica específica. Existe uma unidade, uma “união comum” ou comunhão, na qual a Trindade e o ser humano entram no que Teresa de Ávila chamou de união, a saber, “duas coisas se tornando uma”.

A comunhão é a realidade ontológica; a contemplação acrescenta consciência e atenção. Nem toda experiência de meditação cristã é contemplada com infusão, como São João da Cruz tem em mente. Mas toda experiência é comunhão e, eventualmente, trará a plenitude contemplativa.

O compromisso com a meditação cristã é um compromisso com um estilo de vida. O caminho é sempre o mesmo; é o caminho do mantra do começo ao fim. O objetivo da oração é ilimitados. Só para de dizer o mantra quando se reduz ao silêncio. São momentos de graça especiais que João da Cruz chama de "esquecimento" (Chama Chama Viva 3,35). Retoma-se dizendo o mantra assim que o silêncio é reconhecido, porque esse é o sinal de que a graça mística especial passou.

O programa de John Main é de absoluta simplicidade. Ele não enfatiza, embora possa reconhecer em teoria, as diferenças abstratas entre meditação e contemplação ou os diferentes graus de contemplação. Mas ele as trata como uma prática espiritual e diz explicitamente que meditação, oração meditativa, contemplação e oração contemplativa são sinônimos. Não precisa se preocupar com essências, ele parece dizer; o importante é crescer em pureza de coração e receptividade à graça divina. A jornada de João da Cruz e John Main é a mesma, mas é descrita sob diferentes pontos de vista. O João mais velho apresenta a teologia objetiva à maneira dos escolásticos; o João mais jovem deu a volta ao assunto e sua exposição é experiencial e prática.

Dom Laurence Freeman observa que o objetivo de John Main era iniciar as pessoas na jornada e deixar que a experiência da oração ensinasse o resto. A única tarefa proposta é o mantra. O mantra não lida com os obstáculos um por um ou mesmo fornece blocos de construção para um edifício espiritual. Silencia a mente, esvaziando-a de seu conteúdo. O silêncio abre espaço para o Espírito assumir. "Seja", diz John Main, "e você estará no Espírito." (5)

O Espírito já está lá com Pai e Filho na Divina Habitação. Se a alma é silenciosa e receptiva, o Espírito orará ali além de imagens e pensamentos, em suspiros profundos demais para palavras (Rm 8:26). O Espírito fará isso porque a alma está aberta e pronta e Deus quer essa habitação mútua ainda mais do que a alma que está sinceramente buscando a Deus. O método simples de John Main liberta a pessoa para que a presença da Trindade possa se tornar viva e ser atualizada. Quando há espaço e liberdade, o meditador é apanhado na oração de Jesus. Essa oração é a única oração no mundo desde a Encarnação, porque é o amor entre Pai e Filho e envolve toda a criação. Meditadores fiéis estão entrelaçados nesse amor salvífico.

A jornada com o Filho ao Pai atravessará os estágios de Teresa de Ávila e João da Cruz. A Meditação Cristã será o veículo, a disciplina para seguir em frente e ajudar a permanecer no caminho. Estas são reivindicações surpreendentes para a meditação cristã. Sua justificativa é a bem-aventurança "Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus" (Mt 5: 8). O silêncio do mantra produz a pureza do coração, e a recompensa da pureza do coração é o amor de Deus, das pessoas e do mundo encontrado no dom da contemplação.

Como o silêncio realiza essa dupla tarefa? Permitindo que alguém escape do falso eu, colocando-o além das labutas do ego e do mundo que ele cria, libertando-o da prisão de falsos desejos. Essa cura produz pureza de coração. A nova liberdade permite aprofundar o espírito, o domínio da Trindade. A realidade desse estado é primária e vem antes da conscientização e apreciação. A realidade é chamada communio ou participação na vida de Deus; a consciência é contemplação. O Espírito nos dará contemplação quando estivermos prontos.

A contemplação é, portanto, o resultado da prática fiel do mantra. A contemplação é a vida de Deus recebida, o pano de fundo e o motor de toda a vida espiritual. É a vida que anima os relacionamentos comunitários, o ministério e a oração. A definição curta é a realização do amor de Deus por nós, "o amor de Deus derramado em nossos corações pelo Espírito Santo, que nos é dado" (Rm 5: 5). A contemplação é o resultado de uma vida fiel. Significa reivindicar o que estava lá desde o começo. É a experiência do Abba de Jesus. Em sua vida humana, Jesus foi preenchido com a presença e o amor do Pai. Certos eventos como o batismo ou a transfiguração foram experiências climáticas desse amor, mas Jesus sempre permaneceu nesse amor. Ele olhou para o mundo banhado no amor do Pai. Ele era o “Filho amado”, e nele o reino de Deus foi estabelecido na terra. Esse reino é o reino da presença e do amor de Deus. É a experiência da ressurreição. Enche o mundo com a grandeza de Deus.

A Meditação Cristã promete essa contemplação. Cada prática não trará necessariamente uma experiência reconhecível e reflexiva desse amor. Mas todo exercício colocará um pouco mais em contato com ele e será uma experiência de comunhão, de koinonia, de participação nesse amor. A transformação está ocorrendo, lenta e progressivamente, e o cristão está sendo formado na Sabedoria de Deus, o Filho de Deus, em quem vivemos nos movemos e temos o nosso ser. A Meditação Cristã pode de fato ser uma resposta prática de contemplação em nossos tempos conturbados.

Pe. Ernest E. Larkin, foi diretor espiritual e animador do Centro Cornerstone para Meditação Cristã em Phoenix desde sua inauguração em 1998. Ele conduziu aulas e workshops sobre oração contemplativa e liderou grupos de leigos e clérigos neste método contemporâneo de oração popularizado por John Main. Vários grupos por toda a cidade e em vários locais no Arizona foram formados como resultado do trabalho do “abade” Larkin. Seu último livro intitulado Oração Contemplativa para Hoje - Meditação Cristã (Medio Media, 2007) foi publicado postumamente e apresentado na primeira conferência nacional do WCCM nos Estados Unidos, em fevereiro de 2007.