THOMAS MATUS OSBCAM - THOMAS MERTON

 

A seguir está minha contribuição para um diálogo budista-católico organizado pela comunidade budista Ch'an na Cidade dos Dez Mil Budas, perto de Ukiah, Califórnia.

 

UM VOTO DE DIÁLOGO

 

Thomas Merton sempre mantinha diários. O motivo, creio eu, era que ele lia muito rápido; terminava sua obrigatória lectio divina monástica bem cedo e, não tendo mais nada para ler, dedicava-se a escrever um livro para si mesmo (Merton também escrevia rápido).

Seu diário é uma lectio divina sobre sua alma, mas se você for um escritor talentoso, criará uma pagina para os outros, um desdobramento da sacra pagina , das Escrituras canônicas ou da liturgia; você também inserirá uma página da sua alma entre essas páginas sagradas. Um grande diarista, tendo lido a alma, escreve sobre essa autolectio de tal forma que pensamentos e sentimentos íntimos mostrem seu lado universal e capacitem os leitores a lerem a si mesmos enquanto leem o livro do diarista.

O último manuscrito editado do diário que Thomas Merton enviou à sua agente literária, Naomi Burton Stone, foi intitulado A Vow of Conversation .[1] Merton queria que o manuscrito fosse publicado não antes de 1971, mas quando esse ano chegou, sua voz já havia sido silenciada por sua morte prematura e acidental em Bangkok, Tailândia, em 10 de dezembro de 1968.

Ao folhear o Índice de Um Voto de Conversação , você descobre que referências a Buda ou ao Budismo estão presentes em apenas cinco das suas 212 páginas, mas, ao chegar ao final do alfabeto, descobre 21 páginas que tratam do Zen ou do grande estudioso Zen, D.T. Suzuki. Além dessas referências explícitas, a conversa constante de Merton com o Budismo está constantemente implícita em tudo o que ele diz sobre sua vida cotidiana no mosteiro.

Na entrada de abertura do diário de Merton, podemos ouvir essa conversa implícita com a vida monástica budista.

1º de janeiro de 1964

Ontem, o ano chegou a um fim silencioso e curioso com um eclipse lunar. Os noviços e eu saímos para o frio intenso de zero e ficamos na escuridão do jardim enquanto um último floco de luz resistia por um longo tempo ao globo de escuridão que nos engolia. Então voltei para ler o livro de Karl Jaspers sobre Platão.
Temos uma pipa japonesa feita de papel vermelho e o irmão Dunstan pendurou algumas varas de bambu no jardim zen. Vamos pescar com mosca e usar serpentinas para celebrar o Ano Novo.
O ano do dragão chegou com granizo crepitando em todas as janelas silenciosas. O ano da lebre terminou ontem com nossa pipa vermelha se contorcendo e batendo ao vento sobre o jardim zen. Hoje, uma tarde fria e cinzenta. Muita neve. Bosques, brilhantes de neve, surgem da escuridão. Uma visão totalmente nova do Vineyard Knob. Escuro, gravado pela neve, parado na obscuridade e em uma espécie de estranha vastidão que eu nunca havia observado antes.
A vasta extensão de neve no campo de São Bento. Escalei o Lago Knob. Bosques maravilhosos. Deslizei pela encosta íngreme na neve. Rasguei minhas calças no arame farpado. Voltei pelos vastos campos e montes de neve. Paz![2]

Poucos dias antes da partida de Merton em sua fatídica viagem à Ásia, a Sra. Stone enviou-lhe uma carta sobre o manuscrito; a carta contém um lapso freudiano significativo, onde ela se refere ao diário com o título “Voto de Silêncio”, em vez de “Voto de Conversação”.[3]

Costuma-se dizer que os monges trapistas — Merton era trapista — fazem voto de silêncio. Isso não é exatamente verdade, mas na época de Merton, os trapistas eram obrigados a se comunicar entre si, fora das confissões ou reuniões capitulares, apenas por meio de um elaborado sistema de sinais manuais. Monges como Merton, de natureza loquaz e jovial, adquiriram grande habilidade na linguagem de sinais e podiam, de fato, manter conversas, obedecendo à letra da lei do silêncio, mas não ao seu espírito, ou melhor, obedecendo ao espírito de uma lei superior, segundo a qual os monges devem viver em constante ato de conversação.

Todos sabemos por experiência, mesmo os mais loquazes, que conversar significa mais do que apenas falar. É, antes de tudo, uma relação entre dois ou mais interlocutores, que concordam com os termos tácitos de um pertencimento compartilhado e de um processo de vida compartilhado. Não consigo conversar com uma pessoa que, embora talvez fisicamente presente ou do outro lado de uma ligação telefônica ou via Skype, não compartilhe meu espaço e processo mental e/ou espiritual. Se o outro estiver mentalmente em outro lugar, ou caminhando em uma direção oposta ou tangencial à minha, não podemos conversar. No máximo, ou falamos um para o outro ou passamos um pelo outro.

Eu disse que os monges são obrigados a observar uma lei superior, segundo a qual devem viver em constante ato de conversação. Tenha em mente que, ao falar de "conversação", a expressão "ato constante" é redundante. "Conversação" vem do substantivo verbal latino conversatio e, em última análise, do verbo conversari , que é o que eles chamam de "verbo frequentativo", que denota uma ação repetida. No uso cotidiano, conversatio significava andar no mesmo lugar e com a mesma companhia. Você pode perceber como foi fácil passar desse uso latino para o da palavra francesa e inglesa: você mantém companhia com um certo grupo de pessoas e frequentemente conversa com elas.

No uso monástico, conversatio significava associar-se a monges e interagir com eles no mosteiro. Na verdade, a palavra significava mais do que isso e, devido ao seu significado mais amplo, tornou-se o voto central dos monges na Regra de São Bento. Citarei a Regra da tradução dada no volume " O Dharma de São Bento: Budistas Refletem sobre a Regra de São Bento ".[4]

Aqui está o texto-chave do capítulo 58, parágrafo 4: “Quando a decisão é tomada de que os noviços devem ser aceitos, então eles vêm diante de toda a comunidade no oratório [o lugar da oração comunitária diária e da oração silenciosa e individual] para fazer promessa solene de estabilidade, fidelidade à vida monástica e obediência.”[5] Aqui você tem os três votos beneditinos, o primeiro e o terceiro cada um sendo expresso com uma única palavra, que em inglês é um cognato do latim: stabilitas e oboedientia . O voto do meio é uma frase que inclui nosso termo-chave, 'conversação': promittat de… conversatione morum suorum . Eu lhe dou uma tradução literal: “Que os noviços façam uma promessa sobre… conversação de seus próprios costumes.”

O significado do voto não é imediatamente claro. Minha tradução é certamente mais obscura do que o latim original, mas, na verdade, estou seguindo o princípio de estrita "equivalência formal" que a Santa Sé está agora impondo aos tradutores de liturgias católicas romanas e instruções papais, talvez com a intenção de tornar as traduções adequadamente obscuras. E quanto à palavra "mores"? Esta é uma palavra latina pura, na verdade um plural, que o American Heritage Dictionary[6] define da seguinte forma: "1. Os costumes e usos tradicionais aceitos de um determinado grupo social. 2. Atitudes morais. 3. Maneiras; maneiras." Qual dessas três definições é aplicável aqui depende de como você interpreta o outro termo, "conversação". Mas primeiro depende daquele pronome possessivo, "seus próprios", referindo-se ao noviço ou noviços, e assim somos direcionados para as definições 2 e 

3.

Parece, a partir da fórmula das promessas monásticas, que cada noviço está trazendo suas próprias atitudes morais, maneiras e maneiras em conformidade com os costumes aceitos e usos tradicionais do grupo social monástico. A tradução do Dharma de Bento da Regra parece transmitir essa ideia em sua frase, "fidelidade à vida monástica". O único problema é que o latim conversatio , como o francês-inglês 'conversation', não significa 'fidelidade'. Os monásticos na época de São Bento (o início do século VI da Era Comum) sempre entenderam conversatio em conexão com o verbo do qual ele finalmente derivou, que é convertere , 'virar, virar na direção oposta, voltar, girar', e então, em escritores cristãos, 'mudar, alterar, refrescar' e, claro, 'converter'. A forma frequentativa do verbo, conversari , sugeria a ideia de continuar a fazer, repetidamente, o que o verbo raiz tratava. Continuar girando, continuar mudando, refrescar todos os dias, e assim por diante.

Creio que o abade que fez a tradução do Dharma de Bento XVI quis dar ao segundo voto o mesmo significado que ao primeiro e ao terceiro. Certamente, o voto de estabilidade sugere fidelidade vitalícia aos costumes e usos tradicionais das pessoas que vivem neste mosteiro em particular; pode-se dizer que seu significado é estático e horizontal. "Obediência" também parece estática (faça o que lhe mandam, nem mais nem menos) e vertical (o abade dá as ordens e os monges as executam sem demora). O voto do meio, no entanto, deve significar algo dinâmico, não estático, e horizontal, não vertical, ou em outras palavras: "Mude e renove suas atitudes morais, seus costumes e seus costumes em um diálogo vitalício com os costumes e usos de seus companheiros monásticos".

O mesmo capítulo 58 da Regra abre com a frase Noviter veniens quis ad conversationem (aí está a palavra-chave novamente), que você pode traduzir como "Quando alguém recém-chega para participar da conversa, não facilite muito a entrada". Não apenas o abade, mas também o monge mais velho que é encarregado dos noviços deve usar de discernimento cuidadoso; eles também devem ser bons em "ganhar almas", isto é, ganhar a atenção e a confiança dos noviços.

São Bento concede aos noviços bastante tempo para decidirem se e quando farão suas promessas solenes de votos monásticos. A duração real desse tempo é irrelevante; no século VI, a vida era curta e um ano inteiro bastava, enquanto no século XXI, são necessários pelo menos cinco anos. Seja qual for o noviço, e qualquer que seja o contexto mais amplo de sua petição para entrar no mosteiro, os anciãos monásticos devem ser discretos, e tanto os anciãos quanto os noviços devem exercer discernimento.

Com essas duas virtudes, "discrição" e "discernimento", chego a outro termo importante no vocabulário monástico: discretio , que traduz ambas as palavras em inglês. O oposto disso é praesumptio , que significa presunção ou tomar as coisas como certas. Este é o vício daqueles que são indiscretos e sem discernimento, que tomam como certa sua própria compreensão de como as coisas são ou deveriam ser. Discretio é enormemente importante para os monásticos: ela governa sua prática de outras virtudes monásticas, como humildade e silêncio, e guia até mesmo sua prática dos votos de obediência e estabilidade. Ao longo de muitos anos no mosteiro, a prática desses votos estáticos pode degenerar em rigidez; contra essa degeneração, discretio põe em jogo a virtude dinâmica do voto do meio, conversatio , tornando-a a chave para a prática monástica autêntica.

Dentro da tradição beneditina, temos um rico tesouro de textos hagiográficos que elaboram temas bíblicos e recontam histórias bíblicas por meio de eventos e experiências interiores de santos monásticos. Um deles é Romualdo de Ravena, o santo padroeiro dos camaldulenses. Sua história foi contada, com parcimônia, embora sem muita precisão histórica, por Pedro Damião, doutor da Igreja, também um eremita beneditino nascido em Ravena. Para Pedro Damião, Romualdo deveria ser considerado o "pai adotivo" dos monges de sua comunidade em Fonte Avellana, uma irmandade austera que combinava a Regra Beneditina com um retorno ao espírito dos Anciãos do Deserto do Egito. A narrativa
de Pedro Damião é um estudo de contrastes e um chamado ao crescimento tanto para monges individuais quanto para comunidades pequenas e grandes; comentaristas frequentemente veem em seus escritos hagiográficos (isto é, vidas de santos) um projeto de reforma de toda a Igreja. Sua história do crescimento de Romualdo em virtude e realização espiritual começa com uma imagem dele como um novato.[7]

[Após alguns meses no mosteiro, a abadia de Sant'Apollinare in Classe,] Romualdo começou a perceber que alguns monges estavam trilhando o caminho largo para a perdição, enquanto seu coração estava voltado para a porta estreita que conduz à vida. Romualdo sabia que precisava seguir seu coração, mas isso não parecia possível em Sant'Apollinare. "O que devo fazer?", perguntou-se, e mil pensamentos lhe atingiram a alma como as ondas de uma tempestade de inverno.
Com palavras duras, Romualdo ousou denunciar a facilidade dos monges e expôs suas falhas por meio de repetidas referências à Regra. Mas quanto mais insistia, menos atenção lhe davam. "Afinal, ele é apenas um jovem noviço", diziam. No final, sua tolerância se esgotou e eles não puderam mais suportar suas repreensões. Começaram a conspirar para matá-lo.
Romualdo costumava acordar cedo, antes que os monges se levantassem para a vigília noturna, e quando encontrava as portas da igreja trancadas, rezava no dormitório. O dormitório ficava no segundo andar da abadia e dava para o claustro. A mando do diabo, esses filhos de Caim decidiram que, da próxima vez que Romualdo começasse a recitar suas orações no dormitório, o jogariam de cabeça por cima do parapeito, na calçada abaixo.
Ao ouvi-los discutir essa conspiração, um dos irmãos alertou Romualdo. Então, ele fechou a porta da boca e começou a orar ao Pai em silêncio, na câmara secreta de seu coração. E assim ele estava seguro; evitou ser lançado corporalmente no pátio do claustro e impediu que as almas dos monges caíssem no abismo do pecado mortal.[8]

Um capítulo posterior na história de Pedro Damião nos mostra outro Romualdo, não mais um noviço presunçoso, mas um ancião discreto e perspicaz, um ex-abade, pois foi brevemente forçado pelo imperador adolescente Otão III a aceitar o báculo de sua abadia natal. Ele renunciou ao cargo e, a partir de então, passou a ser apenas Mestre Romualdo, não exercendo nenhuma jurisdição eclesiástica, mas sim instruindo monges e leigos com seu carisma gentil e desconcertante.

Certa vez, enquanto lia as Vidas dos Anciãos do Deserto, Romualdo deparou-se com a passagem sobre os irmãos que costumavam jejuar em seu eremitério de segunda a sexta-feira, e depois, aos sábados e domingos, reuniam-se para refeições comuns, nas quais era servida uma maior variedade e quantidade de comida. Assim, a partir de então, por cerca de quinze anos, Romualdo seguiu essa prática sem interrupção.
Mas [seu discípulo] Pedro, [o antigo doge de Veneza], acostumado há muito tempo a uma dieta rica, achou esse regime de jejum muito pesado, e sua saúde estava debilitada. Então, ele foi e humildemente se lançou aos pés de Romualdo. Romualdo o fez ficar de pé, e Pedro, com grande constrangimento, revelou sua necessidade de uma dieta mais generosa. "Padre", disse ele, "eu quero fazer penitência pelos meus pecados, mas com minha constituição robusta, não consigo sobreviver com meio pão seco." Romualdo, movido pela compaixão paternal por Pedro, deu-lhe mais um quarto de pão de seu próprio suprimento de pão.
Assim, estendeu a mão misericordiosa a um irmão que estava fracassando no caminho, para que, com forças reno

vadas, pudesse seguir mais facilmente o caminho que havia escolhido.…[9]
Quanto ao jejum total — não comer nada o dia todo —, embora ele próprio o praticasse com frequência, proibia-o terminantemente aos seus discípulos. “Se você quer crescer continuamente em seu compromisso monástico”, disse ele, “então o melhor tipo de jejum é comer todos os dias e sentir fome todos os dias. Se você praticar o jejum com discrição, o que parece difícil no início se tornará mais fácil.” Romualdo não tinha utilidade para monges que começavam fazendo penitência pesada e depois não conseguiam mantê-la.
Quanto a ficar acordado à noite para rezar, ele era muito cauteloso. O que ele não queria que ninguém fizesse era ficar acordado e depois adormecer ao amanhecer, após a vigília noturna. Ele não tinha paciência para aqueles que não conseguiam ficar acordados pela manhã. Se alguém confessasse que havia voltado a dormir após a Vigília dos Doze Salmos ou, pior ainda, ao nascer do sol, Romualdo não o deixava cantar missa naquele dia.
“É melhor cantar um Salmo com sentimento”, disse ele, “do que recitar cem com a mente divagante. Mas se você ainda não recebeu a graça de cantar com o coração, não perca a esperança. Seja constante em sua prática, e um dia Aquele que lhe deu o desejo pela oração do coração lhe dará essa oração em si.
Quando a intenção do seu coração estiver fixada em Deus, ele manterá aceso o incenso da sua oração, e o vento da distração não a apagará. Não se preocupe com pensamentos dispersos; eles podem vir e ir, mas não desviarão sua atenção de Deus.”[10]

Romualdo é, portanto, o próprio modelo da discretio beneditina , pois ele vê a prática espiritual em termos de qualidade, não de quantidade, centrada sobretudo no coração. Este é também o Caminho do Meio, que o Dharma de Buda nos convida a percorrer.

Concluindo: Romualdo promulga o voto beneditino central de forma dinâmica, por meio de conversas com seus companheiros monásticos. Sua presunçosa crítica enquanto noviço em Sant'Apollinare in Classe não foi uma conversa genuína: Romualdo estava falando para os monges, não com eles. Pela experiência, especialmente pela experiência de suas próprias fraquezas e das dos outros, ele se torna um professor compassivo. A habilidade que ele aprendeu ao longo de muitos anos como monge é o que São Bento chamou de "O bom zelo que os monges devem ter", título do penúltimo capítulo de Bento em sua Regra. Em capítulos anteriores, ele alertou contra o que aqui chama de "zelo da amargura", a dureza dos zelotes que presumem julgar os outros e se consideram superiores em virtude a eles. Permitam-me citar o capítulo inteiro:

Assim como existe um zelo ruim e amargo que separa de Deus e leva ao inferno, também existe um zelo bom que separa do mal e leva a Deus e à vida eterna. Este, então, é o bom zelo que os monges devem cultivar com amor fervoroso: eles devem tentar ser os primeiros a mostrar respeito uns aos outros (Romanos 12:10), suportando com a maior paciência as fraquezas do corpo ou dos costumes uns dos outros, e competindo sinceramente em obediência uns aos outros. Você não deve buscar o que julga melhor para si mesmo, mas sim o que julga melhor para outra pessoa. Aos seus companheiros monges mostre o amor puro de irmãos; a Deus, reverência e amor; ao seu abade, amor sincero e humilde. Não prefira nada a Cristo, e que Cristo nos leve a todos juntos para a vida eterna.

Thomas Matus OSBCAM nasceu em 1940 em Hollywood, Califórnia. Formação acadêmica: Bacharel em Música pelo Occidental College (Los Angeles); Mestre em Teologia Ecumênica pelo Athenaeum Anselmianum (Roma, Itália); Doutor em Misticismo Comparativo pela Fordham University (Nova York). Iniciado em Kriya Yoga (por discípulos diretos de Paramahansa Yogananda) em 1958. Tornou-se católico em 1960 e ingressou no New Camaldoli Hermitage (Big Sur, Califórnia) como monge noviço em 1962. Morou por mais de 30 anos no Mosteiro de Camaldoli, na Itália. Viajou para a Índia cerca de 20 vezes; fez retiros frequentes no Ashram de Saccidananda (Shantivanam), no sul da Índia. Esteve no Brasil, com períodos esporádicos, de 1999 a 2006. De volta à Califórnia, ele mora na ermida de Big Sur, e no Mosteiro da Encarnação, em Berkeley, Califórnia. É autor do blog: Diário do Ashram.

THOMAS MATUS OSBCAM - A ÉTICA DO YOGA E A REGRA DE SÃO BENTO

Comparando o incomparável

O título desta palestra não é propriamente acadêmico. Pode-se vê-lo em um cartaz na esquina ou na coluna lateral da terceira página de um jornal, e sua formulação serve apenas para atrair a atenção. A palavra-chave é "Yoga": um termo presente no vocabulário passivo de quase todas as pessoas, um substantivo que já ouvimos ou vimos em um livro ou artigo, mas cujo significado é vago. A conexão do termo com o latim " jugum" e o inglês "yoke" é bem conhecida. Mas, desde já, preciso observar que o significado de "Yoga" é vago mesmo para alguém como eu, que dedicou parte considerável de sua vida ao estudo da área da cultura religiosa identificada por esse substantivo.

Também é verdade que a maioria das pessoas instruídas em todo o mundo não seria capaz de identificar "São Bento" como um personagem histórico, nem saberia que ele havia escrito uma "Regra". Mas se alguém viajasse para o leste daqui, além da Bacia do Mediterrâneo, cada vez mais pessoas reconheceriam imediatamente o termo "Yoga" (independentemente de saberem ou não defini-lo), e ao chegar à Índia, provavelmente encontraria alguém em um ponto de ônibus da cidade perguntando: "A Ética do Yoga? Você se refere aos Yoga Sutras de Patañjali?"

Aí está: a formulação acadêmica adequada para o meu título deveria ser: "Uma Comparação dos Preceitos Éticos e Ascéticos da Regra de São Bento e dos Ioga Sutras de Patañjali" — um título propriamente acadêmico, mas não muito interessante. Essa formulação acadêmica também me exporia à objeção imediata: "Será que esses dois textos tão diferentes podem ser comparados?" Talvez eles não pudessem ser comparados mais do que quaisquer dois frutos da criatividade humana: digamos, por exemplo, um filme de Federico Fellini e uma sinfonia de Beethoven. De fato, os dois textos que consideramos aqui podem estar cronologicamente separados por aproximadamente o mesmo intervalo de tempo que o entre Beethoven e Fellini; portanto, os Ioga Sutras podem ser datados alguns séculos antes da Regra de São Bento, em algum momento entre o terceiro e o quarto séculos da Era Comum.

Obviamente, espero mostrar que a Regra e os Sutras podem, de alguma forma, ser comparados, pelo fato de que o Sitz im Leben de ambos é um tipo de comunidade dedicada a uma disciplina rigorosa diferente daquela da família humana ou de outras instituições sociais comuns. Eu poderia até ser tão ousado a ponto de dizer que as comunidades que deram origem a ambos os textos poderiam ser chamadas de "escolas do serviço do Senhor" em algum sentido análogo. É claro que eu imediatamente corrigiria minha própria ousadia, antes que a objeção pudesse ser levantada por um ouvinte, de que o "Senhor" na Regra de Bento é o Dominus Deus Israel e especialmente o Dominus Jesus, enquanto o Īshvara de Patañjali (que significa "Senhor"), embora identificado como o Espírito supremo, Paramātman ou Purusha , não pode simplesmente ser declarado o mesmo (sob um nome sânscrito em vez de um nome latino) que aquele a quem a Bíblia identifica como Senhor e Deus. Deixe-me expor essa objeção em outros termos: aqueles formados na escola de Patañjali não se relacionam com seu Īshvara exatamente da mesma forma que aqueles que foram formados na escola dos Evangelhos e de São Bento se relacionam com o Senhor Jesus.

Eu disse "não exatamente como", mas sempre posso dizer que a relação de um beneditino com Jesus, com Deus, é de alguma forma análoga à relação de um iogue com o Senhor chamado Īshvara nos Ioga Sutras. A analogia se fortalece à medida que avançamos no tempo, para dentro e além da Idade Média Ocidental, e vemos testemunhas do hinduísmo devocional, iogues pertencentes às chamadas escolas bhakti . Mas o tempo não nos permite cobrir tanto terreno, e por isso limitamos nosso tópico e nossas fontes primárias à Regra de Bento e aos Ioga Sutras. No entanto, tenha em mente a diferença de gênero literário: o gênero de uma regra monástica, que mistura ensino descritivo e instrutivo; e o gênero de sūtrāni , um substantivo plural neutro que compartilha a raiz proto-indo-europeia com o verbo inglês "costurar". O substantivo sânscrito, sūtra , pode ser traduzido como "costuras". O italiano tem uma metáfora semelhante: pontos são punti , e essa palavra também é usada para falar de pontos em um discurso.

 

Aforismos do Yoga

Em muitas traduções, o título "Yoga Sutras" é dado como "Aforismos do Yoga", e este também é um nome apropriado para o gênero. Aqui temos frases concisas, às vezes misteriosas, muitas vezes não mais do que duas ou três palavras. Essas frases, aforismos, pontos ou pontos são na prática usados ​​como lembretes — aides-mémoires — de um discurso mais amplo. De fato, subjacente às frases de Patañjali, há uma longa história de ensino, uma tradição oral como a de tantas escolas na Índia e até mesmo da própria literatura védica; os textos mais sagrados do hinduísmo, como o sūtrāni , são transmitidos oralmente, "de boca para ouvido", com uma precisão mnemônica incomparável por escribas e copistas.

Assim como os aforismos pressupõem um discurso antecedente, rico em conteúdo, que condensam no menor número possível de palavras, eles também deram origem a uma abundante literatura de comentários, na qual os sutras individuais se mostram fontes praticamente inesgotáveis ​​de doutrina e preceito. Portanto, um texto como os Ioga Sutras se destaca como um ponto central em meio a muitos textos, anteriores e posteriores a ele.

Além da metáfora de "pontos" ou "pontos" no título, a tradição também se refere aos ensinamentos de Patañjali como ashtānga-yoga . Ashta é etimologicamente relacionado ao latim octo , ou seja, "oito"; anga é relacionado a "tornozelo" e ao italiano anca ("osso do quadril"), e significa "membro". Portanto, os sutras de Patañjali são o "yoga dos oito membros", e isso nos lembra do "Nobre Caminho Óctuplo" do budismo, as oito ações justas que levam à cessação da causa de nossa alienação ou sofrimento ontológico; o mais significativo é o uso do termo idêntico samādhi em textos budistas e iogues, para o oitavo dessas ações ou "membros".

No sistema de Patañjali, samādhi é tanto um objetivo quanto uma prática. Como o fim do yoga, o termo samādhi é usado para definir o yoga em si. O primeiro capítulo, verso dois dos aforismos de Patañjali dá outra definição geral de yoga como: citta-vritti nirodha , "parar as agitações do coração". Por meio dos oito 'membros', o iogue, tendo praticado samādhi , atinge uma perfeita 'concentração' da mente em seu próprio ser essencial ('concentração' sendo uma tradução literal de samādhi ), e a mente e o coração estão quietos. Como prática, samādhi é entendido como um olhar fixo e contemplativo e uma meditação ininterrupta, e mesmo quando o meditador contempla um objeto externo (uma chama, um ícone, um nome de Deus, etc.), a prática é, em última análise, direcionada à própria mente. Portanto, no samādhi , como fruto da meditação, a mente é totalmente assimilada ao seu objeto; o objeto então paradoxalmente desaparece, e a mente como "vidente" (aquele que vê) brilha com sua própria luz.

Se a ioga se resumisse a isso, a consideraríamos um completo oposto do objetivo final de um monge cristão. Embora monges e monjas cristãos pratiquem meditação e busquem acalmar a agitação do coração, o objetivo não é contemplar a própria mente, mas sim voltar a mente, o coração e a vontade para o Deus Trino, o Deus das relações subsistentes, cuja essência é o amor e cuja principal manifestação externa aos seres humanos é a imagem de Deus no próximo, a quem somos chamados a amar, mesmo que o próximo seja um "inimigo". Se resumirmos o yoga em uma definição que o contrasta tão fortemente com o objetivo final do cristão, enfrentaremos o mesmo dilema que assaltou Jules Monchanin, cofundador do ashram beneditino de Shantivanam, no sul da Índia: por um lado, o yoga como prática e objetivo parece excluir a vida cristã, que se baseia na graça divina e, por outro, o cristianismo nunca será incorporado à Índia, sua sociedade e sua cultura, a menos que e até que os cristãos incorporem alguma forma de yoga em sua vida espiritual.

Solução para o falso dilema

É claro que o dilema é falso, na medida em que isolamos alguns termos de todo o texto de Patañjali, e seu texto do contexto histórico mais amplo, que nos revela a vasta pluralidade de significados e formas do yoga. Práticas semelhantes continuam a emergir dessas formas, de modo que os vários yogas na Índia e no mundo budista só podem ser comparados entre si por meio de analogia. Nesse ponto, pode-se, de fato, sustentar a incorporação de alguma forma ou formas de yoga na vida cristã, invocando as analogias da experiência que unem as diferenças entre os yogis do hinduísmo e do budismo.

No entanto, precisamos permanecer focados nesta breve palestra; portanto, devemos nos ater aos aforismos de Patañjali, fazendo, de vez em quando, apenas uma referência passageira a outras tradições e textos. Passemos ao segundo capítulo, verso um do YS: “ Kriyā yoga consiste em tapas , svādhyāya e Īshvara-pranidhāna ”. Aqui, forneci um verbo em inglês e formulei a frase de acordo com a sintaxe inglesa, mas os termos-chave foram deixados em sânscrito transliterado. Esses três termos implicam uma antropologia tripartite de corpo, mente e espírito. O termo kriyā geralmente significa 'ação' e aqui poderia ser entendido como 'prática'; então estamos ouvindo: “Yoga como prática consiste nesses três tipos de ação”. Mas kriyā também é encontrado no contexto do ritual: portanto, pode ter o significado de 'ação sagrada' ou mesmo 'sacrifício'. De fato, na tradição subsequente, especialmente nos textos chamados tantras , o yoga era frequentemente entendido como um substituto para os ritos descritos nos textos antigos chamados Vedas e Brahmanas.

Vejamos os três termos sânscritos para ver se eles também têm alguma referência a ritos de sacrifício. O primeiro termo, tapas , está etimologicamente ligado ao inglês "tepid", mas carrega o significado mais forte de "calor" e, em um sentido metafórico, "fervor". Como um termo técnico, tapas se refere à prática sistemática de ascetismo: jejum, imobilidade física, exposição a extremos de calor e frio, privação sensorial, etc. Referências mitológicas a praticantes de austeridades extremas sugerem que seu fervor conquista o favor divino e dota o praticante de poderes extraordinários. De fato, os poderes adquiridos pelos grandes praticantes de tapas às vezes frustram os propósitos dos deuses. No entanto, os aforismos que estamos considerando não dependem de uma visão de mundo mitológica. Eles são mais provavelmente influenciados pelo "caminho do meio" de Buda; Patañjali e sua escola insistem, assim como os budistas e o texto pós-budista chamado Bhagavad-Gita, que "Yoga não é para quem come demais ou come de menos, nem para quem dorme de menos ou dorme demais" (capítulo 6, versículo 16 do Bhagavad-Gita, que data provavelmente do século II a.C.). Como ensina nossa própria Regra, a prática ascética mais rigorosa de um monástico é a busca pelo delicado equilíbrio entre o excesso e a falta.

O segundo termo, svādhyāya , tem mais de um significado. A palavra em si significa o ato e o hábito de dedicar atenção ao que é "próprio", o que nos comentários é entendido como a doutrina das escrituras sagradas e do próprio guru ou mestre. Em outras palavras, o yoga requer uma prática bastante semelhante à nossa lectio divina . A analogia é reforçada quando os comentários reduzem a uma única palavra o "texto" ao qual se dirige toda a atenção. Essa única palavra é om , que no léxico sânscrito recebe o significado de "sim" e é identificada com a própria essência divina. O "sim" absoluto de om é tanto a afirmação do próprio Deus quanto a afirmação de Deus do universo existente. A partir da única palavra que contém todas as escrituras sagradas e tudo o que existe, o iogue passa a meditar na palavra interior, o "som do silêncio" no coração. Da mesma forma, na lectio divina somos direcionados de muitas palavras para poucas e, finalmente, para uma, quando a palavra se torna oração e é absorvida pela contemplação.

O terceiro termo que define kriyā yoga ou yoga como prática é Īshvara-pranidhāna . Já conhecemos o termo Īshvara , que significa "o Senhor". De passagem, deixe-me observar que os termos genéricos em sânscrito para Deus, como Īshvara , Deva ('Deus') ou Paramātman ('Espírito Supremo'), foram adotados nas orações cristãs e nas traduções da Bíblia, pelo menos a partir do século XVII. A palavra pranidhāna descreve um ato de adoração, uma prostração completa diante de qualquer coisa que simbolize o divino. A tradução usual é "abandono ao Senhor". Há uma certa dissonância entre este termo e a antiga filosofia dualista chamada sānkhya , cujos termos e conceitos básicos são, por assim dizer, o andaime sobre o qual os Yoga Sutras são construídos. A filosofia em questão não faz referência a Deus ou a um purusha supremo , enquanto praticamente todas as tradições de yoga fazem tal referência e, de fato, os iogues estão frequentemente envolvidos em um relacionamento devocional ou mesmo erótico com a divindade. Pode-se dizer que o popular estilo "clube de saúde" de yoga promovido no Ocidente frequentemente reverte à postura agnóstica da filosofia sānkhya , mas outras escolas modernas (por exemplo, a Federazione Italiana de yoga ) enfatizam a dimensão espiritual da prática de yoga e até oferecem "retiros de yoga cristãos" em Camaldoli e outros lugares.

A inclusão literária nos Yoga Sutras II

O segundo livro dos Yoga Sutras (Yoga como Prática ou kriyā yoga ) começa com três práticas essenciais, e as encontramos novamente no verso 32; essa citação dupla forma uma inclusão literária que faz dos três termos uma chave hermenêutica para o que vem entre os versos 1 e 32. Há também uma terceira referência aos termos nos versos 43-45. Kriyā yoga , nos é dito no verso 2, leva ao samādhi e à atenuação progressiva do sofrimento; a terminologia é diferente em relação ao ensinamento budista, mas a dinâmica progressiva é a das Nobres Verdades do Buda e do Caminho Óctuplo. As causas do sofrimento são analisadas mais detalhadamente nos versos seguintes, centrados nas três "inclinações" fundamentais: ignorância, concupiscência e aversão (análogas aos apetites noético, concupiscível e irascível da antropologia filosófica ocidental) e nas três qualidades universais da natureza ( sattva , rajas e tamas , ou "harmonia", "energia" e "inércia").

No verso 11, encontramos uma antecipação de um termo básico para meditação ( dhyāna ) que reaparece na lista dos oito "membros" do yoga no verso 29: yama (cinco "proibições") e niyama (cinco "preceitos"); o período desta palestra permite uma leitura mais detalhada apenas destes dois primeiros dos oito membros, que são os pilares ético-ascéticos de todo o sistema de yoga. Os outros membros são: āsana (sentar), prānāyāma (exercícios respiratórios), pratyāhāra (retirada da atenção sensorial), dhāranā (apreensão simples), dhyāna (meditação contínua) e samādhi (concentração ou assimilação total).

O verso 30 enumera os cinco yamas: ahimsā ('não causar dano'), satya ('falar a verdade'), asteya ('não aceitar nada que não seja dado'), brahmacharya ('manter-se no caminho do Absoluto'), aparigraha ('não cobiçar o bem alheio'). A primeira das dez palavras governa todas elas: ahimsā , 'inofensividade'. Como o primeiro preceito do juramento de Hipócrates ( Primum non nocēre ), significa que a prática de yoga não deve causar dano ao yogi ou aos outros. Forçar a dor ao realizar posturas, estender períodos de meditação além de uma hora, prender a respiração por mais de três ou quatro segundos: todos esses excessos introduzem um tom de violência no yoga e são contrários à intenção sacrificial autêntica, que é de rendição, oferenda, abandono, rendição.

Gentileza e inofensividade regem o uso da fala do iogue. Satyam , veracidade, não significa dizer em voz alta, em todas as circunstâncias, o que você considera verdadeiro. Significa uma atitude silenciosa que torna evidente a consciência correta do iogue e corrige gentilmente os erros pelo contágio do exemplo. Verdade significa nunca julgar. O único preceito negativo de Jesus era: "Não julgueis". A verdade em nossas mentes também implica o reconhecimento de quão pouco sabemos e nossa sincera disposição para ouvir e aprender.

Asteya , "não roubar", significa nunca tomar o que não foi dado livremente. Muitos iogues, como os monges budistas, são mendigos, mas não são mendigos ativos. Se tiverem necessidades, deixam uma tigela ao lado enquanto meditam, confiando que alguma alma devota a encherá. Iogues com responsabilidades familiares e sociais praticam a honestidade escrupulosa em todos os seus negócios e preferem não adquirir bens a prejudicar alguém ao adquiri-los; a regra é sempre "não causar dano", ahimsā . Todos os iogues praticam a gratidão e sabem que o que é desfrutado sem agradecimento é como se tivesse sido roubado.

A quarta palavra no decálogo de Patañjali, brahmacharya (literalmente, "jornada no Absoluto"), é um termo positivo, embora seja entendido como uma proibição em relação ao sexo, expressa em termos eufemísticos. Afirma principalmente o compromisso do iogue em integrar as energias do corpo na busca espiritual; secundariamente, a palavra é frequentemente traduzida como "castidade". Propriamente falando, a castidade é uma virtude dos amantes; é praticada no relacionamento sexual íntimo entre duas pessoas dedicadas uma à outra em uma união conjugal. Mesmo os iogues que vivem em solidão praticam essa virtude como se amassem alguém com ternura suficiente para não fazer absolutamente nada para prejudicar o relacionamento; o princípio que rege é sempre ahimsā , inofensividade e não violência. Assim governados e purificados, nem a sexualidade pessoal do indivíduo nem a intimidade física em um relacionamento fiel são impedimentos à prática do yoga e à busca por Deus. Descobri, em minha própria experiência com os apetites saudáveis ​​do corpo e em muitos anos de aconselhamento, que a maturidade emocional e psicossexual é alcançada à medida que a vida sexual é purificada da violência, do comportamento obsessivo-compulsivo e da falsa culpa. O aconselhamento psicológico pode ser necessário, mas a meditação profunda de yoga certamente facilita esse processo.

A última palavra em YS2:30 é aparigrahā , que significa algo como não-agarramento; corresponde mais ou menos ao décimo mandamento de Moisés, "Não cobiçar". Também pode indicar uma disposição de não se apegar a pessoas ou coisas, porque fazê-lo seria uma forma de violência e, portanto, iria contra ahimsā . Em todos os casos, precisamos ver através do negativo gramatical no ensino ético e observar as virtudes positivas: a verdadeira não-violência é um ato vivificante e curativo; a forma autêntica de falar é uma palavra reconfortante e esclarecedora; a perfeição de nunca tirar de outro é um presente generoso; a verdadeira "castidade" é expressa por um abraço terno e amoroso, e a não-cobiça aponta para uma leveza geral de toque que respeita a integridade de pessoas e coisas. Essas são qualidades pelas quais os iogues se esforçam.

O verso 31 afirma: “Quando os yamas são universais, não condicionados por casta, lugar, tempo ou circunstâncias, eles constituem o Grande Voto.” O verso 32 então enumera os cinco niyamas . Ahimsā transborda para os niyamas , que são gramaticalmente positivos. Shaucha significa 'limpeza' e é praticado por iogues como banhos frequentes e hábitos intestinais regulares, etc. A sociedade contemporânea secularizou totalmente esta parte da vida, e isso é bom. Todos os iogues se mantêm limpos, mas muitos deles rejeitam as regras do que tradicionalmente é considerado 'pureza ritual'.

"Contentamento", santosha , é outra expressão positiva do preceito de ahimsā , que rege toda a existência de um iogue. O significado concreto de santosha pode ser atualizado em termos de preocupações "verdes" contemporâneas; o movimento "slow" (slow food, slow fashion, etc.) e o tema da "simplicidade eleita" também demonstram a necessidade atual de recuperação dessa virtude iogue.

As três palavras finais já foram dadas no primeiro verso de YS 2, com o nome de kriyā yoga . A inclusão literária sugere que essas três palavras são um princípio governante para todos os dez yama-niyama , como ahimsā . Tapas , o primeiro dos três termos sob kriyā yoga , pode ser entendido como incluindo os três 'membros externos' do sistema de Patañjali, isto é, āsana , 'postura'; prānāyāma , 'exercícios de respiração'; e pratyāhāra , 'retirada dos sentidos'. É claro que ahimsā reina aqui também, especialmente com relação às posturas: com relação a āsana , Patañjali diz apenas que o corpo deve estar firme e confortável. Em outras palavras, o iogue assume uma postura de meditação que permite que a mente permaneça focada e desperta.

Prānāyāma não se trata tanto de "controle" da respiração, mas sim de respirar de acordo com a intenção não violenta e abnegada de "inocência" e "abandono ao Senhor". Por essa razão, o verdadeiro sacrifício da respiração não requer retenção forçada; a suspensão ocasional da respiração ou "apneia extática" ocorrerá espontaneamente após prática regular e prolongada. Por fim, a abstinência sensorial segue os mesmos critérios de inocuidade e abandono e consiste principalmente na observação imparcial da própria experiência sensorial, sem formar julgamentos mentais.

Paralelos na Regra de São Bento

Uma objeção ocidental à antropologia filosófica implícita nos Ioga Sutras é que ela é "pelagiana", isto é, começa e termina com o esforço humano e o autocontrole humano, sem qualquer referência à necessidade da graça divina. Há duas suposições subjacentes a essa objeção, às quais devo dizer: " Nego suppositum , nego o pressuposto". Em primeiro lugar, o pelagianismo é inteligível apenas dentro da história do cristianismo e dentro do contexto da tensão entre fé e obras que vemos no Novo Testamento. Portanto, é totalmente descabido atribuir uma heresia cristã a uma tradição hindu ou pan-indiana como o ioga, que não afirma nem nega nenhuma doutrina própria do cristianismo. O segundo pressuposto é que toda a tradição do ioga nunca conheceu uma doutrina de salvação pela graça por meio da fé, nem mesmo da maneira um tanto latente como a doutrina está presente nas Escrituras Hebraicas. Pelo contrário, uma leitura atenta do último capítulo do Bhagavad-Gita, juntamente com inúmeros textos das tradições de bhakti ou yoga devocional ao longo dos séculos da Era Comum, leva-nos a reconhecer a presença, até mesmo patente, da doutrina da graça sobrenatural e do fim último sobrenatural nessas tradições. Se essa doutrina foi ou não absorvida por algumas escolas do hinduísmo a partir da influência judaico-cristã é outra questão, sobre a qual não podemos nos interessar no tempo limitado que nos resta.

Outro julgamento superficial sobre os Yoga Sutras é que eles apresentam uma série de etapas cronologicamente sucessivas, que devem ser ascendidas sequencialmente para atingir o objetivo do yoga, enquanto, por outro lado, a Regra Sagrada, fundamentada como está na doutrina evangélica da graça, não segue tal esquema de etapas verticais. Pelo contrário, nem o Nobre Caminho Óctuplo do Budismo nem os oito "membros" de Patañjali nos são apresentados como etapas sucessivas ascendentes em direção à meta. Embora o último termo de ambos, samādhi , seja apresentado como uma ação do mais alto valor, nenhuma das outras é considerada abandonada, mesmo quando se atinge a perfeição do samādhi . De fato, "abandono ao Senhor" é o que aperfeiçoa  o samādhi (cf. YS2:45). Isto é especialmente verdadeiro no caso dos Yoga Sutras, cuja base ético-ascética ( yama-niyama ) sustenta e governa a prática de todas as outras ações, incluindo o samādhi .

A Regra de São Bento é, naturalmente, uma extensão e uma aplicação concreta do Evangelho, e o ensinamento sobre a graça que chegou a Bento por meio de Paulo e Agostinho permeia toda a atmosfera da vida monástica, tal como expressa na Regra. Ainda assim, respirando o ar da graça divina, Bento nos dá preceitos e máximas aforísticas que podem ser tomados como uma espécie de yoga ocidental, um caminho de integração e unificação interior análogo ao desenvolvido pelos iogues do hinduísmo e do budismo.

Tenhamos em mente que a Regra de Bento também pode ser lida como um texto narrativo, mais descritivo da prática espiritual do que preceptivo. A Regra também está ligada à "vida de Bento" narrada no segundo livro dos Diálogos, atribuído ao Papa São Gregório Magno. Deixando de lado todas as questões de autoria (Gregório realmente escreveu os Diálogos? Seu "Bento" é realmente o autor da Regra?), uma longa tradição monástica mantém os dois textos unidos, assim como a micro-história camaldulense dentro do escopo mais amplo da história beneditina. Essa ligação de uma história a uma regra pode ser encontrada analogamente no uso secular do Bhagavad Gita como um livro-texto de yoga e, portanto, um companheiro dos Yoga Sutras.

Permanecendo por enquanto na Regra, vemos duas possibilidades de comparação e contraste: 1) os "graus de humildade" (RB7), e 2) os "instrumentos para boas obras" (RB4). Estes últimos são certamente aforísticos, e sempre convocaram os comentadores monásticos a descascar as camadas de significado em cada um e em todos os "instrumentos"; mas o comentário inverso também é feito, pelo qual os muitos são reduzidos a poucas palavras ou a uma, como o om dos iogues . Se alguma coisa, nossa única palavra é a obsculta , "Escutem!", com a qual a Regra começa. No entanto, os comentadores monásticos recentes sempre levam em consideração a história literária do texto e sua derivação da muito mais longa Regra do Mestre; no resumo de Bento, também consideramos os últimos capítulos de sua Regra como chaves hermenêuticas para os capítulos derivados do Mestre.

Subir e descer a escada

O capítulo sete da Regra evoca a escada de Jacó (Gênesis 28:12; cf. João 1:51), dando-nos a imagem da humildade como um processo dinâmico, associado a outra metáfora, a do crescimento natural. Subir a escada também é uma forma de integração, como diz São Bento: “A escada vertical é a nossa vida no aqui e agora, e quando humilhamos os nossos corações, o Senhor eleva a nossa vida ao céu. O nosso corpo e a nossa alma são os lados desta escada, na qual Deus, que nos chama, encaixou os vários degraus da humildade e da disciplina pelos quais subimos.” (RB7:8-9) A suposição subjacente é que a graça de Deus nos faz quem somos, nos chama a ascender e coloca sob os nossos pés os degraus da humildade. A nossa prática da disciplina espiritual é o nosso fazer, a nossa kriyā , mas é sempre feita dentro e sob a graça. É também feita dentro e através da nossa humanidade total, tanto corporal como mental; A antropologia implícita de Bento põe de lado o dualismo hierárquico grego usual de soma (o corpo como "túmulo") e psique (a mente como espírito). A filosofia que emprestou sua terminologia a Patañjali também é dualista, embora não necessariamente hierárquica, mas uma visão mais ampla do yoga, com sua insistência em práticas corporais e (pelo menos no Bhagavad Gita) no cumprimento prático dos deveres de cada estado de vida, leva além do dualismo dos filósofos. Escolas iogues posteriores (chamadas "tântricas") vislumbram a perfeição do iogue não como a libertação do físico, mas como a libertação dentro do físico, isto é, dentro da carne, do cosmos vivo e do tempo.

Bento brinca com o paradoxo da ascensão e da descida: Deus nos chama para cima, mas devemos responder descendo; somente na base alcançamos o topo. Os vários "graus" de humildade não se encaixam facilmente em um padrão hierárquico, quer os leiamos abstratamente ou em consonância com a metáfora da escada. Se compararmos o primeiro e o último graus, vemos um movimento de dentro para fora, do âmago da nossa consciência para os movimentos e gestos do nosso corpo. Podemos, de fato, começar com o primeiro grau, aquela consciência contínua de Deus que a Bíblia chama de "temor". Esse temor a Deus é frequentemente mal compreendido, mas quando o lemos nos Salmos, o encontramos em paralelo com palavras como "servir", "adorar" e, mais comumente, "buscar" a Deus: "Busco a tua face; não escondas a tua face" (Salmo 26[27]:8). Esse temor é o equivalente à "atenção plena" budista ( smriti em sânscrito, sati em páli); como diz Bento XVI: “Evita o esquecimento e lembra-te sempre daquilo que Deus te ensina” (RB7, 10-11). Esse medo também tem uma valência emocional: “Pensa em como aqueles que desprezam a Deus incendeiam a Geena com os seus pecados, e em como aqueles que buscam a Deus alcançam a vida eterna que Deus preparou” (ibid.).

O décimo segundo degrau (RB7:62-66) na escada da humildade é a expressão corporal da atenção interior inculcada no primeiro. Embora alguns noviços adotem propositalmente (talvez presunçosamente) os gestos exteriores descritos aqui (cabeça baixa, olhos baixos, sentados, caminhando ou em pé), a prática autêntica deste degrau é sempre consequência do primeiro. No entanto, como nos ensina nossa experiência monástica pessoal, a humildade interior e a exterior andam de mãos dadas. De fato, diz a Regra (ibid., versículo 65), é a oração evangélica do Publicano (Lucas 18:13) que constitui o cerne dos gestos exteriores de humildade.

Talvez possamos conectar o décimo segundo passo com o que as tradições do yoga dizem sobre 'postura' ( āsana ). A conexão não pode ser traçada no plano físico, uma vez que 'postura' nos Yoga Sutras (YS2:46-48) é uma condição preliminar para as outras práticas conducentes à meditação. A instrução é simples: "Que sua postura seja firme e confortável" (2:46). Na prática, isso significa sentar-se no chão, seja sobre palha ou sobre uma almofada, para que se possa manter a posição estável, sem exercer esforço consciente. Textos posteriores, coletivamente chamados de hatha yoga , descrevem uma variedade incontável de posições corporais, algumas de fato exigindo esforço vigoroso, mas sua ligação com a estabilidade da postura meditativa nunca é totalmente esquecida. Pode-se sugerir que os graus de humildade e as posturas do yoga se encontram em sua firmeza e estabilidade. Em última análise, eles se encontram no espírito da não violência ( ahimsā ) e 'abandono ao Senhor'. A compreensão de um iogue sobre a palavra "Senhor" pode diferir da compreensão cristã comum, mas não há dúvida de que Īshvara-pranidhāna é um gesto de profunda humildade.

Uma palavra final sobre RB4, “As Ferramentas para Boas Obras”, cujo gênero como uma lista de aforismos nos permite compará-lo com o texto de Patañjali. O capítulo abre com uma lista de mandamentos, citando em parte o decálogo de Moisés, mas encerrando-o dentro do mandamento do amor (RB4:1-2) e da Regra de Ouro (RB4:9). Trata-se de Escritura pura e não específica para os monásticos; funciona aqui como o princípio da inocuidade ( ahimsā ) que rege todos os oito membros do yoga.

Neste capítulo quatro da Regra de Bento, a frase “Amai a castidade” (versículo 64) parece ecoar um aforismo anterior: “Amai o jejum” (versículo 13). O contexto de cada aforismo é instrutivo. Por um lado, “Amai o jejum” está associado às obras de misericórdia corporais e espirituais: “Aliviai a sorte dos pobres, vesti os nus, visitai os doentes, enterrai os mortos, socorrei os atribulados e consolai os aflitos” (versículos 14-19). Por outro lado, “Amai a castidade” está associado à cura dos relacionamentos e é seguido por: “Não guardeis ódio nem ciúmes de ninguém, e nada façais por inveja; não ameis as contendas; evitai a arrogância; respeitai os mais velhos e amai os jovens; orai pelos vossos inimigos por amor a Cristo” (versículos 65-72). Portanto, assim como o jejum é um meio de ajudar os necessitados, a castidade é uma forma de superar o ódio, a inimizade e a inveja. Em nenhum dos casos a virtude é apresentada como um meio de controle ou repressão.

Respeitando as diferenças de gênero literário, podemos dizer que os Ioga Sutras e a Regra de São Bento se sobrepõem em algumas áreas, e a base dessa sobreposição é uma compreensão antropológica parcialmente compartilhada. Permitam-me repetir: estamos lidando com analogias de expressão e experiência, em textos que visam instituir uma escola de serviço divino, embora não compartilhem um conceito unívoco do divino. Podemos também afirmar, sem menosprezar as tradições do yoga, que a vida beneditina é simples e integralmente cristã e se baseia no ensinamento do Novo Testamento sobre a salvação pela graça, por meio da fé, da esperança e do amor. Esse amor, cuja "doçura inexprimível" Bento promete aos seus iniciantes (RB Prólogo, versículo 49), é fundamentado e cresce na comunidade. Minha própria observação das escolas de yoga na Índia e em outros lugares é que muitas delas carecem dessa dimensão "cenobítica". No entanto, o coração humano foi feito para amar, e quando o yoga promove o amor, também constrói relacionamentos comunitários.

 Palestra dada em Roma, no dia 10 de junho de 2011.

Thomas Matus OSBCAM nasceu em 1940 em Hollywood, Califórnia. Formação acadêmica: Bacharel em Música pelo Occidental College (Los Angeles); Mestre em Teologia Ecumênica pelo Athenaeum Anselmianum (Roma, Itália); Doutor em Misticismo Comparativo pela Fordham University (Nova York). Iniciado em Kriya Yoga (por discípulos diretos de Paramahansa Yogananda) em 1958. Tornou-se católico em 1960 e ingressou no New Camaldoli Hermitage (Big Sur, Califórnia) como monge noviço em 1962. Morou por mais de 30 anos no Mosteiro de Camaldoli, na Itália. Viajou para a Índia cerca de 20 vezes; fez retiros frequentes no Ashram de Saccidananda (Shantivanam), no sul da Índia. Esteve no Brasil, com períodos esporádicos, de 1999 a 2006. De volta à Califórnia, ele mora na ermida de Big Sur, e no Mosteiro da Encarnação, em Berkeley, Califórnia. É autor do blog: Diário do Ashram.

THOMAS MATUS OSBCAM - TRINDADE E SACCIDANANDA

O ashram beneditino no sul da Índia, onde passei muitos retiros longos ao longo de um período de vinte anos, é geralmente chamado de Shantivanam, "floresta da paz", mas também é o Ashram da Trindade, e o primeiro fundador, Padre Jules Monchanin, deu-lhe o nome sânscrito de Saccidananda, uma palavra composta que significa Ser, Consciência e Bem-aventurança. A palavra é encontrada em escritos hindus que datam do século III d.C. A ideia de usar este termo para expressar a Trindade cristã do Pai, Filho e Espírito veio de um brâmane hindu nascido em 1861. Ele se tornou cristão quando jovem e foi batizado com o nome de Teófilo, amigo de Deus, que ele traduziu para sua língua nativa como Brahmabandhab. Ele acrescentou o nome Upadhyay, que significa professor.

Brahmabandhab Upadhyay estudou teologia católica segundo São Tomás de Aquino, mas queria traduzir as ideias tomistas de uma forma que os intelectuais hindus pudessem compreender e apreciar. É claro que Brahmabandhab Upadhyay teve problemas tanto com as autoridades da Igreja quanto com os hindus conservadores, mas manteve sua fé em Cristo. Ele escreveu um poema em sânscrito, " Vande Saccidananda — Louvor ao Ser-Consciência-Bem-aventurança"; as palavras do poema eram frases escolhidas dos Vedas e dos Upanishads que Brahmabandhab aplicou aos atributos de Deus na teologia tomista. Após a morte de Brahmabandhab Upadhyay em 1907, um jesuíta musicou o poema, e este é o hino de abertura da oração noturna em nosso Ashram da Trindade.

O mistério de Deus Trindade é melhor expresso em termos poéticos; a poesia é a principal linguagem da Bíblia e a oração da Igreja. A verdade deste mistério surge quando cantamos e quando fazemos o sinal da cruz. Podemos meditar sobre isso em ícones, como o ícone escrito por Santo André Rublev. Acima de tudo, podemos ver o mistério em todas as formas de amor e em nossa vida como comunidade. Aquino ensinou que as Pessoas do Deus Trino não são três indivíduos; elas são relações subsistentes, isto é, sua realidade total está em sua doação de ser e amor um ao outro. Santo Ambrósio escreveu um hino que tem a frase " In Patre totus Filius et totus in Verbo Pater — no Pai está a realidade total do Filho, e a realidade total do Pai está no Verbo". O Espírito é totalmente o amor que torna as Três Pessoas absolutamente uma.

Nossa fé nos ensina que podemos ser participantes da natureza divina; podemos compartilhar a vida de Deus e conhecer o ser de Deus em nós. O Padre Monchanin disse que a Essência ou existência de Deus é uma Co-essência, sempre um ser-com, e pela graça de Deus nós também podemos compartilhar da Co-essência de Deus. Podemos também esvaziar nossa individualidade pelo amor aos outros, especialmente aos pobres. Madre Teresa esvaziou-se completamente nos destituídos e moribundos nas ruas de Calcutá e em muitos outros lugares; ela viu Cristo neles e através deles viu Cristo em si mesma. Em nossa união eucarística com o Filho através do Espírito Santo, que possamos também descobrir nossa verdadeira subsistência em relação aos Três cujo Essência é Co-essência, absoluta e eternamente Um.

Publicado: https://ashramdiary.wordpress.com/2017/06/11/trinity-saccidananda/

Thomas Matus OSBCAM, nasceu em 1940 em Hollywood, Califórnia. Formação acadêmica: Bacharel em Música pelo Occidental College (Los Angeles); Mestre em Teologia Ecumênica pelo Athenaeum Anselmianum (Roma, Itália); Doutor em Misticismo Comparativo pela Fordham University (Nova York). Iniciado em Kriya Yoga (por discípulos diretos de Paramahansa Yogananda) em 1958. Tornou-se católico em 1960 e ingressou no New Camaldoli Hermitage (Big Sur, Califórnia) como monge noviço em 1962. Morou por mais de 30 anos no Mosteiro de Camaldoli, na Itália. Viajou para a Índia cerca de 20 vezes; fez retiros frequentes no Ashram de Saccidananda (Shantivanam), no sul da Índia. Esteve no Brasil, com períodos esporádicos, de 1999 a 2006. De volta à Califórnia, ele mora na ermida de Big Sur, e no Mosteiro da Encarnação, em Berkeley, Califórnia. É autor do blog: Diário do Ashram.

BASILI GIRBAU OSB - A DECEPÇÃO É POSITIVA

 

Basili Girbau, nasceu em 1925 em Barcelona, ​​cidade onde faleceu em 23 de dezembro de 2003, aos 78 anos, após uma longa e dolorosa enfermidade.Ainda jovem, concluiu o ensino secundário e, aos 18 anos, ouviu a voz de Deus. Foi então para Montserrat, onde professou como monge beneditino em 1945. Durante muitos anos, dedicou-se à pesquisa e ao ensino bíblico. E para isso, depois de estudar em vários países, dedicou-se a viajar pelas terras bíblicas, onde aprendeu árabe e hebraico. Depois de viajar meio mundo, em 1973 regressou a Montserrat, onde iniciou a sua vida eremítica, que apenas interrompeu por alguns anos, para viver no mosteiro maiorquino de Benicanella e, nos últimos dois anos da sua vida, devido a problemas de saúde. Padre Basili era apaixonado pelo momento presente. De caráter simples e afável, e ao mesmo tempo forte e direto, amava a amizade e tinha um carisma especial para lidar com um estilo juvenil muito particular. Era transparente, exuberante, um pouco teatral às vezes, por puro bom humor. E muito sensível. Em seu eremitério, soube encontrar o espaço e as condições necessárias para sua obra de ajudar todas as almas que se aproximavam dele. Quando alguém lhe perguntava qual era o segredo da felicidade de sua vida de eremita, ele respondia: "Viver. Não se trata de filosofar ou de proferir grandes discursos. Você está aqui, o que mais quer? Você respira. Seu coração bate. O que importa o ontem? O que importa o depois de amanhã? Você está aqui. Então ria, ria alto. Você tem o essencial. Não precisa de nada a mais ou a menos." Essa filosofia de vida o tornava sempre alegre. Em seu rosto, com sua longa e espessa barba, nunca faltava um sorriso. Porque, como ele costumava dizer, "viva com paz, silêncio interior e desapego". E a solidão? Padre Basili disse que não sabia. "A solidão mora no coração. Eu não estou na solidão, porque vivo em uma caverna no meio da montanha. Se você vive em plenitude, não pode estar sozinho." Só quem mora num daqueles prédios anônimos das grandes cidades, cercado por milhares de pessoas, mas em meio a uma terrível solidão". Durante anos, ele acolheu de coração aberto todos aqueles que batiam à sua porta. Numa época como a nossa, em que as pessoas em geral não têm mais tempo para cuidar do próximo, o Padre Basílio viveu totalmente dedicado a Deus e, justamente por isso, totalmente dedicado a cada pessoa que o procurava. Um bom monge e uma boa pessoa.

 

A DECEPÇÃO É POSITIVA

Conversa com o Padre BASILI GIRBAU OSB.

Uma caminhada de apenas uma hora separa a ermida de Santa Creu do Mosteiro de Montserrat, que podemos ver claramente abaixo de nós, assim como distinguimos os minúsculos pontos de cor que representam os alpinistas subindo a face da montanha. Lá embaixo, o mundo, seu brilho e suas sombras. A ermida é uma das muitas cavernas que perfuram suavemente a montanha sagrada. É cercada por uma parede de vidro, criando um pequeno espaço que contém uma cama, uma mesa, duas cadeiras, um fogão a gás, uma estante, uma cruz, um par de retratos de Ramana Maharshi (um sábio hindu deste século) e um altar. Suficiente para o Padre Basili, "O Eremita de Montserrat", que vive como Blanquerna há quinze anos, acordando ao amanhecer, rezando e meditando, depois de ter viajado meio mundo como Ramon Llull. O Padre Basil, de 66 anos, com uma barba longa e espessa, um estudioso fluente em línguas tão diversas como árabe, alemão e hebraico, é atualmente o único habitante dos doze eremitérios de Montserrat.

- No final do século XX, numa sociedade movida pelo consumismo, é possível viver asceticamente, como um eremita?

- Para o homem que quer fazer tudo, é possível com a ajuda de Deus. Há uma graça, um certo algo, um amor, que me dá a força para descobrir que se pode viver feliz sem ter que satisfazer tantas necessidades. Há muitas pessoas que acreditam que, se não tiverem isto ou aquilo, não podem ser felizes. E então, quando talvez você tenha conseguido isso depois de muito esforço, surge a pergunta: "E agora? Mais coisas?"

- E você já respondeu a esta pergunta?

- Viver. Não se trata de filosofar ou fazer um discurso. Você está aqui. O que mais você quer? Você respira. Seu coração bate. Que importa o ontem? Que importa o amanhã? Você está aqui. Então ria, ria com vontade. Você tem o essencial. Não precisa de mais nem de menos.

- Como você tomou a decisão de se aposentar aqui?

- Geralmente respondo que não sei. Não há uma explicação puramente racional; não é apenas a mente que age, é toda uma corrente de vida que assume diversas formas. Embora, certamente, não me teria ocorrido pedir permissão para viver neste eremitério se eu não tivesse sido precedido por um monge, o Padre Stanislau, que esteve aqui até 1972 e continua a viver como eremita em outro lugar. O que eu só desejo é aprofundar minha consciência. E com esse aprofundamento, acredito que estou ajudando todas as pessoas; não apenas a mim mesmo, mas a todos que o fazem. Também acho importante encontrar essa dimensão que nos ajuda a alcançar a comunhão com todas as pessoas, e essa distância que nos separa de onde as pessoas vivem juntas, coexistem, de certa forma nos ajuda a entender melhor o que é coexistência e nos faz sentir muito mais próximos delas, ainda que de uma forma diferente.

- Não é difícil suportar essa solidão?

- É algo que você deveria perguntar ao inquilino de um desses prédios anônimos, cercado por centenas ou milhares de pessoas, mas que experimenta uma solidão verdadeiramente terrível. A solidão habita o coração. Eu não estou sozinho. É algo completamente externo ao fato de eu estar vivendo nesta semi-caverna, no meio da montanha. Se você vive plenamente, não pode estar sozinho. Você estará sozinho no sentido de não estar próximo de outras pessoas, mas apenas nesse sentido. Para mim, a verdadeira solidão é a falta, a ausência de Deus, a ausência dessa plenitude, essa busca pela transcendência...

- O que seu retiro aqui lhe trouxe até agora?

- Paz, alegria, silêncio interior, desapego ou distanciamento das coisas que acontecem, e ver como a fé, o amor e a oração realmente impactam e confirmam o quão úteis são.

- Hoje, qual é a missão de pessoas que, como você, se dedicam à contemplação?

- Como já disse, acredito que o poder do amor, da oração, tem um efeito real no mundo, e que qualquer pessoa que decida se aprofundar em si mesma e cultivar uma vida espiritual além da matéria está ajudando todas as pessoas.

- À primeira vista, parece haver inúmeros pontos de contato entre a contemplação, o misticismo cristão e diversas correntes religiosas orientais que criaram uma nova espiritualidade na segunda metade do século...

- Sim. Há. Por exemplo, um autor medieval anônimo do século XIV, possivelmente um monge cartuxo, escreveu um livro chamado "A Nuvem do Desconhecimento", um belo tratado sobre contemplação com postulados muito semelhantes aos da meditação zen. O próprio São João da Cruz aconselhou praticar os mesmos exercícios da meditação transcendental para alcançar a união com a divindade, tentando esvaziar a mente: "simples atenção amorosa a Deus, sem nenhum pensamento concreto ou particular", creio que ele diz. No meu caso, foi Ramana Maharshi, um hindu que conheci através de um livro.

 

Sábio, místico e eremita de Montserrat

Um sábio que, depois de viajar meio mundo, retirou-se para o silêncio de um eremitério na montanha sagrada de Montserrat. Basili Girbau, o monge eremita, faleceu no último dia 23 de dezembro, aos 78 anos, após uma longa e dolorosa enfermidade. Ele não era um monge qualquer. Como o abade do mosteiro catalão, Josep María Soler, reconheceu em seu funeral, ele era um beneditino com "um carisma especial", um sábio, um místico, talvez um santo. Basili nasceu em Barcelona em 1925, concluiu o ensino médio e, aos 18 anos, sentiu o chamado de Deus. Foi para Montserrat, onde professou como monge beneditino em 1945. Por muitos anos, dedicou-se à pesquisa e ao ensino bíblico. E para isso, depois de estudar em vários países, dedicou-se a viajar pelas terras bíblicas, onde aprendeu árabe e hebraico. Em 1973, retornou a Montserrat, onde iniciou seu eremitério, que interrompeu apenas por alguns anos, para viver no mosteiro maiorquino de Benicanella e, nos últimos dois anos de sua vida, devido a problemas de saúde.

Por quase 30 anos, viveu no eremitério de Santa Creu, a uma hora de caminhada do mosteiro de Montserrat. Seu eremitério, uma das muitas cavernas que perfuram suavemente a montanha sagrada, é cercado por uma parede de vidro, criando um pequeno espaço que contém uma cama, uma mesa, duas cadeiras, um fogão a gás, uma estante, uma cruz, um par de retratos de Ramana Maharshi, um sábio hindu do século XX, e um altar. Suficiente para o eremita de Montserrat, que, por quase três décadas, acordava ao amanhecer para passar o dia meditando, rezando e estudando.

O Padre Basili era um amante do momento presente. Quando alguém lhe perguntava qual era o segredo da felicidade de sua vida de eremita, ele respondia: "Viver. Não se trata de filosofar ou fazer longos discursos. Você está aqui, o que mais quer? Você respira. Seu coração bate. Que importa o ontem? Que importa o amanhã? Você está aqui. Então ria, ria com todo o coração. Você tem o essencial. Você não precisa de mais nem de menos."Uma filosofia de vida que o mantinha sempre alegre. Sua longa e espessa barba nunca lhe faltava um sorriso. Porque, como ele costumava dizer, "eu vivo em paz, silêncio interior e desapego." E a solidão? O Padre Basili afirmava não conhecê-la. "A solidão mora no coração. Não estou sozinho porque vivo em uma caverna no meio da montanha. Se você vive plenamente, não pode estar sozinho. Solitários são aqueles que vivem em um desses prédios anônimos, cercados por centenas de pessoas, mas em meio a uma terrível solidão."Em contato constante com o Mistério de Deus, Basili conseguiu alcançar o caminho da contemplação mística com a ajuda de um mestre espiritual hindu, Ramana Maharshi, que conheceu por meio de um livro em 1963. Ele o definiu como "um homem sem mente, que não precisava usar sua mente porque Deus havia preenchido seu espírito". Assim como ele preencheu o espírito de Basili, escrevendo livros em seu eremitério para ensinar as pessoas a serem felizes, profundamente felizes. "Para que a sociedade seja mais justa, a única coisa que precisa mudar é o coração do homem." Para superar tal inércia, o Padre Basili recomendou a desilusão. "Porque a desilusão é algo muito positivo. Se você vive enganado, a desilusão é libertadora. À medida que as pessoas se desiludem, a luz emergirá. Os aspectos negativos do engano serão revelados, e o que não é engano permanecerá", disse o mestre, e ele foi para o Reino da Desilusão.

Por Bru Rovira e Patricio Simón. Publicado em La Vanguardia no domingo, 23 de dezembro de 1990

 

Basili Girbau OSB, foi um exegeta bíblico catalão e monge beneditino da Abadia de Montserrat. Seus estudos e pesquisas o levou a vários países e a viajar por terras bíblicas. Ao retornar a Montserrat, ele iniciou uma vida de eremita que durou cerca de quase trinta anos. Em 1973, durante o mandato do Abade Cassiá Just, Basili Girbau retornou a Montserrat e iniciou sua vida eremítica, que interrompeu apenas por anos depois, para viver no mosteiro maiorquino de Santa Maria de Benicanella, do qual era prior e, nos últimos dois anos de sua vida, para onde se mudou devido a uma doença. Por quase trinta anos, viveu no eremitério de Santa Creu, a cerca de uma hora de caminhada do mosteiro de Montserrat.

REV. KEVIN FORRESTER - A FÉ CRISTÃ E MEDITAÇÃO BUDISTA

 25 de fevereiro de 2009

Como cristão, estou profundamente ciente de que vivo, me movo e tenho meu ser em Cristo – assim como toda a criação. Sinto-me honrado em ser o bispo eleito da Diocese do Norte de Michigan com a oportunidade de servir e trabalhar com a Equipe de Apoio ao Ministério Episcopal, bem como com o povo da diocese pelos próximos 10 a 15 anos, comprometidos como estamos com o ministério de todos os batizados.

Cada um de nós é formado à imagem e semelhança de Deus. Como cristão, devo minha vida à nossa fé trinitária. Ao longo dos anos, minha fé e prática espiritual foram amplamente moldadas e profundamente impressas pelos místicos e pela tradição espiritual contemplativa.

Cresci em minha consciência de que a graça de Deus, que é a própria Presença de Deus, não pode ser circunscrita. Por causa da minha fé na bondade e na graça de Deus, estou aberto a receber a sabedoria dele, e estar em diálogo com outras tradições de fé; sem mencionar as ciências e as artes.

Estou muito honrado, como padre episcopal, por ter sido treinado na arte e prática da meditação Zen. Não sou um padre budista ordenado. Sou um padre episcopal eternamente grato pela verdade, beleza e bondade, experimentadas na meditação.

Sou grato pelo trabalho pioneiro de Thomas Merton no diálogo budista-cristão. Também sou grato pelos atuais anciãos de nossa tradição cristã, como Thomas Keating e David Steindl-Rast, cuja prática de meditação (como a de Merton) aprofundou sua própria vida contemplativa e os levou a explorar o terreno comum sacramental que compartilhamos pela graça de Deus. Como cristão, posso ser receptivo à verdade, beleza e bondade divinas, porque sei que “Todas as coisas vêm de Ti, ó Senhor; e das tuas próprias coisas te damos.”

Tenho sido abençoado por praticar meditação Zen por quase uma década. Cerca de cinco anos atrás, uma comunidade budista me acolheu como padre episcopal em meu compromisso com uma prática de meditação — um processo conhecido por alguns budistas como “ordenação leiga”.

Literalmente milhares de cristãos foram atraídos para o Zen Budismo em particular porque, diferente das religiões ocidentais, ele incorpora uma filosofia pragmática e um foco no sofrimento humano em vez de uma teologia única de Deus. “Ordenação leiga” tem um significado diferente na prática budista do que na tradição cristã.

A essência desta cerimônia de boas-vindas, que não incluiu juramentos, foi minha resolução de usar a prática da meditação como um caminho para despertar pra verdade da realidade do sofrimento humano. A meditação aprofunda minha morada em Cristo.

Minha experiência continua sendo que, por meio da graça da meditação, sou atraído cada vez mais profundamente para a tradição cristã contemplativa trinitária. Consegui levar a prática da meditação/contemplação para a diocese mais ampla por meio do processo de descoberta de dons e da fundação do Healing Arts Center em St. Paul's em Marquette.

O centro se dedica a ajudar as pessoas em sua jornada espiritual, o que inclui a prática da meditação dentro do santuário e o estudo dos contemplativos e místicos cristãos.

Kevin G. Thew Forrester

Diocese do Norte de Michigan