FR. LUKE KOT OCSO - O SILÊNCIO NÃO É UM VOTO

"Há momentos em que as boas palavras são deixadas de fora por estima pelo silêncio."

São Bento

Um mal-entendido comum entre os monges e freiras trapistas é a crença errônea de que eles fazem um “voto de silêncio”.

De fato, tal voto nunca fez parte da vida monástica cristã, cisterciense ou não.

Teologicamente falando, um voto é uma promessa sagrada feita a Deus e, portanto, é considerado sério e obrigatório. Como os votos de casamento, os votos monásticos são específicos, destinados à vida e relacionais: rege como os monges se relacionam entre si e com Deus. Os monges trapistas fazem o mesmo tipo de votos que os monges beneditinos fazem: promessas de obediência, estabilidade e de conversão.

Mas dizer que não há "voto de silêncio" não é sugerir que o silêncio não tem lugar na vida monástica. Os monges e freiras abraçam o silêncio, e a maioria dos mosteiros são lugares caracterizados por um silêncio profundo e repousante - de modo que mesmo visitantes casuais são solicitados a abster-se de discursos desnecessários. Mas tal ausência de fala e riso e outros tipos de ruídos feitos pelo homem não são tanto um voto quanto um carisma (um presente) que os monges procuram cultivar em suas vidas - e para compartilhar conosco não-monásticos quando os visitamos.

Pense desta maneira: no casamento, um casal troca votos que dão forma às promessas que fazem um ao outro (e a Deus). Os mais conhecidos desses votos são imediatamente reconhecíveis: “ter e guardar, deste dia em diante, na alegria, na tristeza, na riqueza, na pobreza, na doença e na saúde, até que a morte nos separe”. Votos prometem um casamento moldado pela fidelidade e perseverança, independentemente das vicissitudes da vida.

Mas o que esses votos não regem, e não podem, é o coração de cada cônjuge.

Um compromisso de “ter e manter. . . até que a morte nos separe ”não garante um casamento feliz, é triste dizer isso. Podemos observar escrupulosamente todos os requisitos externos do casamento como instituição, mas a união resultante poderia, no entanto, ser espiritualmente vazia, desprovida de amor ou fervor.

Tão importante quanto valores prometidos como fidelidade e perseverança são para um bom casamento, o espírito de um vínculo verdadeiramente amoroso - intimidade, cordialidade, amizade, confiança, vulnerabilidade, bondade - depende, em última análise, da condição dos corações dos cônjuges, que nunca seja regulado por um voto.

O silêncio de um monge é como a intimidade e a vulnerabilidade de um casamento. Ela surge de um lugar no coração da monja ou do monge.

O verdadeiro silêncio espiritual é muito mais que a mera ausência de ruído; assim como o amor verdadeiro é muito mais do que a ausência de ódio ou medo. O silêncio, abraçado por razões espirituais, nos abre para a presença oculta de Deus em nossas vidas. Essa presença oculta é sutil e não pode ser bem expressa em palavras - pois palavras, mesmo aquelas impressas em uma página ou tela de computador, significam paradoxalmente a ausência de silêncio.

Permita o Encontro

O silêncio de Deus nunca pode ser totalmente explicado, mas deve simplesmente ser encontrado - mais ou menos como o amor dentro de um bom casamento, que nunca pode ser totalmente captado pelas palavras, mas só pode ser vivido pelos afortunados o suficiente para desfrutar de uma união próspera.

É apenas por humildade que escrevo estas palavras, pois, como leigo, quem sou eu para comentar a experiência de monges ou monjas? Mas estou correndo o risco de compartilhar esses pensamentos de qualquer maneira, pois acredito que o silêncio dos monásticos é um lembrete para todas as pessoas de fé - mesmo para aqueles que não vivem em um claustro - para dar espaço em nossas vidas por pelo menos uma hora. Menos um mínimo de silêncio, espero que todos os dias.

Mas assim como os monges não reduzem a restrição do discurso a um ato de voto, seria igualmente inútil tentar regem nosso silêncio de qualquer maneira legalista.

O silêncio é um convite, não uma obrigação. Somos convidados para a intimidade com um Deus oculto. Mas essa intimidade só pode ser suavemente cultivada, com o tempo, em um coração disposto e uma mente aberta. The Supremes, e mais tarde Phil Collins, apontou “você não pode apressar o amor”. Da mesma forma, você não pode forçar o silêncio. Tudo o que podemos fazer é permitir isso.

Fr. Luke Kot, nasceu em 3 de agosto de 1911 em Great Falls, Montana. Quando tinha dois anos sua família mudou-se para as Cataratas do Niágara, em Nova York, onde passou a infância. Seu nome de batismo era Joseph Chester Kocik. Seus pais eram Joseph e Maryanna Kocik, ambos imigrantes poloneses. Em 28 de outubro, Fr. Luke entrou na Abadia de Gethsemani, que na época tinha 144 monges. Ele proferiu votos monásticos solenes em fevereiro de 1944. No dia de São José, 19 de março de 1944 - apenas um mês depois de sua profissão solene em fevereiro de 1944 - ele foi selecionado como um dos 20 monges para começar a nova fundação na zona rural de Conyers, na Geórgia. Os monges partiram de Gethsemani em 21 de março e chegaram à antiga plantação de Honeycreek no dia seguinte, a Festa de São Benedito. Foi ordenado em 30 de novembro de 1948. Também serviu ao mosteiro por muitos anos como secretário. Também serviu seus irmãos por 50 anos como alfaiate. Nos últimos dois anos de sua vida, até ficar doente, serviu no novo centro da acolhida. Faleceu pacificamente na enfermaria do monastério na companhia de seus irmãos na noite de quinta-feira, 9 de janeiro de 2014.

JEAN MICHAEL DUMORTIER - CAMINHOS PARA A ORAÇÃO PROFUNDA

2. Baixar o centro de gravidade interior

Concentre sua atenção no cérebro. Procure senti-lo bem. Imagine então um ponto luminoso que desce lentamente pelo pescoço, o esterno, a cintura e ainda mais para baixo até o abdômen, onde estão suas mãos. Este local, o hara dos japoneses, é o verdadeiro lugar onde se situa seu centro de gravidade, onde se experimenta tudo o que é profundo, grande e quente, uma sensação de distensão, força e estabilidade. É como uma âncora que o estabiliza. Você pode então retomar uma segunda vez o trajeto descendente.

3. Instaurar a distensão corporal

Preste atenção ao alto do crânio. Distenda o couro cabeludo e as têmporas. Apague mentalmente as rugas da sua fronte. Não franza as sobrancelhas. Aumente o espaço que as separa. Abra um pouco as pálpebras e vire os olhos para o céu, depois abaixe as pálpebras com o mínimo de esforço possível, como se manuseasse uma leve cortina. Distenda o fundo dos olhos. Concentre-se agora no interior da boca. Os dentes não estão cerrados. o maxilar inferior está distendido, a língua bem na horizontal, as bochechas flácidas. Permita que venha aos seus lábios um meio-sorriso, como o das madonas da arte romana. Preste atenção a sua mão esquerda, sentindo o contato da outra mão. Volte a subir suavemente pelo antebraço. Sinta-o por fora e por dentro. Suba mais ainda. Sinta o contato das roupas. Você chegou ao ombro esquerdo. Sinta-o completamente solto. Concentre-se nos músculos do pescoço. Sinta o contato das roupas. Você chegou ao ombro esquerdo. Sinta-o completamente solto. Concentre-se nos músculos do pescoço. Relaxe-os. Suavemente, e sentindo bem cada movimento, passe para o ombro direito. bem solto. depois ao braço direito e ao antebraço. A pele e os músculos estão perfeitamente distendidos. Sinta a parte interior da mão direita, e seu contato com a outra mão. Agora, observe o círculos formado pelos braços inteiramente relaxados. Percorra-os várias vezes. No interior dese círculo, sinta seu corpo ada vez mais relaxa: peito, plexo solar, abdômen. Desça pelas pernas e pés. Sinta o peso de seu corpo sobre os pés e a bacia. Respire mais fundo e prenda o ar por alguns instantes. Depois, soltando o ar, diga interiormente: "Meu corpo, recolhimento! Meu corpo, silêncio!".

5. Pacificar o nível mental

Para recolher e pacificar seus pensamentos, faça uma contagem regressiva de dez a zero, concentrando-se bem. A cada número, você sentirá seu espirito se aprofundando no silêncio e nos repouso. Uma vez no zero, concentre-se no cérebro, entre as têmporas, e você o sentirá bater em um ritmo bastante lento. Dez, nove, oito, desça suavemente, sete, seis, cinco, sinta-se cheio de paz, quatro, três, dois, um, zero. Permaneça em silêncio absoluto, o recolhimento total do seu ser harmonizado em todas as suas dimensões: corporal, emocional e mental. Expire lentamente, dizendo: "Meu espírito, recolhimento! Meus pensamentos, silêncio!". Sinta os batimentos cardíacos em seu cérebro. Dirija o olhar interior para o coração em que habita a Santíssima Trindade. Você agora está pronto para se deixar mover pelo Espírito que quer orar em você, em segredo.

Pe. Jean Michael Dumortier, carmelita, dirige já há muitos anos sessões, retiros e grupos de oração.

SWAMI SATYANANDA E JOHN MAIN - MEDITAÇÃO DO MANTRA

A unidade entre diferentes raças e credos repousa sobre a nossa descoberta do princípio interior da unidade como uma experiência pessoal dentro de nossos próprios corações. O encontro do Oriente e do Ocidente no Espírito, que é uma das grandes características do nosso tempo, só pode ser frutífero se realizado no nível da oração profunda.

Antes de se tornar um monge beneditino, enquanto servia no Serviço Colonial Britânico na Malásia de 1955-56, John Main (então Douglas Main) conheceu um monge hindu, Swami Satyananda, que o ensinou a orar com um mantra. Neil McKenty em sua biografia sobre John Main comenta que “inicialmente o professor era mais importante que o ensinamento”. Enviado numa tarefa aparentemente de rotina, foi entregar uma mensagem e fotografias a um monge hindu, John Main ficou profundamente impressionado pela santidade do Swami. Main pediu ao Swami que falasse sobre a base espiritual das muitas boas obras realizadas no orfanato e na escola que montou em Jalan Puchong perto de Kualar Lumpar. Muitos anos depois, John Main relembrou as palestras que deu no mosteiro de Gethsemani, em Kentucky, EUA:

"Fiquei profundamente impressionado com a sua serenidade e sabedoria. Ele me perguntou se eu meditava. Eu disse a ele que tentava e, a seu critério, descrevi brevemente o que viemos a conhecer como o método inaciano de meditação. Ele ficou em silêncio por um curto período de tempo e depois observou gentilmente que sua própria tradição de meditação era bem diferente. Para ele, o objetivo da meditação é o retorno para a consciência do Espírito universal que habita no silêncio dos nossos corações."

O Swami não apenas dirigia um orfanato, mas também ensinava meditação da linhagem de Shankacharya do norte da Índia. John Main perguntou ao Swami se, como cristão, ele poderia praticar a oração usando um mantra como ele ensinava. O Swami concordou: "Sim, isso fará de você um cristão melhor" e convidou John Main para ir ao centro de meditação uma vez por semana. Em sua primeira visita, o ensinou meditação:

"Para meditar devemos ficar em silêncio. Estar quietos e nos concentrar. Em nossa tradição, sabemos apenas uma maneira pela qual você pode chegar a essa quietude, essa concentração. Nós usamos uma palavra que chamamos de mantra. Para meditar, o que você deve fazer é escolher essa palavra e depois repeti-la, fielmente, amorosamente e continuamente. Isso é tudo que existe na meditação. Eu realmente não tenho mais nada para contar. Agora vamos praticar." 

Isso foi em um momento antes da Meditação Transcendental e dos Beatles o tornarem conhecida no ocidente. O Swami salientou que, uma vez que o jovem visitante ocidental era cristão, ele deveria meditar como um cristão e lhe deu um mantra cristão. Ele também insistiu sobre a necessidade de meditar duas vezes por dia, de manhã e à noite. Por dezoito meses, Main meditou com o Swami e foi deste encontro que o levou à  sua peregrinação e, finalmente, a descobrir a tradição do mantra ensinado por João Cassiano. Ele nunca esqueceu essa experiência da santa presença. A abertura confiante de Main para as religiões da Ásia é diretamente atribuída a esse monge hindu que o aceitou como um discípulo cristão.

Quando John Main, como monge de Ealing Abbey, começou a ensinar meditação em 1976, ele disse que tinha pouco a acrescentar à simplicidade do conselho de Swami Satyananda: "Repita seu mantra".

"Aprendi a meditar com um homem que não era cristão, mas ele certamente acreditava em Deus - conhecia a Deus - e tinha um profunda vitalidade de Deus habitando nele. Agora, pode ser significativo que somente 15 anos depois que aprendi a meditar com ele, comecei vagamente a entender o que meu mestre havia me ensinado e a compreender a incrível riqueza de sua plena visão cristã." 

A influência do professor de John Main vem não apenas em seu ensinamento sobre o mantra, mas também de sua compreensão advaita ou não-dual de oração. Swami Satyananda era originalmente um monge da Ordem Ramakrishna e seguia o Advaita Vedanta de Swami Vivekananda e sua relação com a prática do mantra. Mais tarde ele deixou a Ordem e estudou os ensinamentos de Sri Gurudeva Shankacharya de Jyotirmath de 1940-1953, um ensinamento intimamente ligado à tradição de Adi Shankara (788-820). Antes de empreender seu trabalho na Malásia, Swami Satyananda passou algum  tempo também com Sri Ramana Maharshi. Através de todas essas influências, a prática e teoria do Advaita Vedanta estavam intimamente interligadas. John Main também acreditava, como Evagrius, que “um teólogo é aquele que reza, e aquele que reza é um teólogo”. 

A oração de John Main envolveu a realização de nossa “unidade com Deus”, que ele disse ser “a razão de ser de toda consciência”.  Em uma de suas cartas, ele liga isso à identidade de Atman e Brahman na tradição dos Upanishads. A jornada espiritual, para ele, começa com a descoberta do Ser onde descobrimos nosso próprio espírito em união com o Espírito de Deus. Em uma de suas últimas cartas, ele escreve que nosso conhecimento de Deus é sempre participativo, um compartilhar do autoconhecimento de Deus. Então, ele diz, “estritamente falando, a meditação não nos dá nenhuma 'experiência de Deus'”:

"Deus não experimenta ele mesmo, ele sabe. Para Deus experimentar a si mesmo, sugeriria uma consciência dividida.  Quanto mais vemos Deus, mais nossa autoconsciência se contrai, pois ver Deus é ser absorvido por ele. Ter o olho do nosso coração aberto é perder o sentido do “eu” que vê." 

Essa experiência não dual de John Main foi uma entrada no relacionamento de Cristo com o Pai. União com Cristo (que era ele mesmo “um com o Pai”) significa que o cristão “agora está capacitado para estar com Deus de uma maneira completamente sem precedentes. A humanidade não é mais obrigada a objetivar sua fonte. ” 

A resistência de John Main a qualquer "objetificação" de Deus levou-o a uma forma de advaita cristã que desafiava qualquer teologia baseada na separação divino-humana. Até mesmo uma teologia baseada na “relação” com Deus é criticada por uma experiência que “nada pode estar fora da base de todo ser que Deus é”. 

Não é apenas porque estamos absolvidos da necessidade de considerar a nós mesmos e a Deus de maneira dualista. Não podemos persistir no dualismo de nossa infância espiritual e permanecer na verdade. A realidade que Jesus descobriu para nós é o novo tempo de presença. Exige uma nova compreensão correspondente de como compartilhamos o mistério trinitário. Não podemos mais pensar seriamente em nós mesmos como convocados para nos “rendermos” a Deus. Em qualquer rendição, mantemos o fracasso em dissolver a ilusão do dualismo. Ainda resta um eu para me render, a que você deve se render. E, à luz da realidade de Deus, pouco importa se esse dualismo é retido devido ao medo ou à falsa piedade. O resultado em qualquer caso é um tipo de esquizofrenia espiritual. Não podemos nos render àquele com quem já estamos unidos. 

John Main reconheceu o desafio da experiência não-dual para muitos cristãos: “A objeção mais freqüente é que isso não é o que Jesus quis dizer com a perda de si mesmo ou que isso não é cristianismo, mas uma forma de monismo”, que se Jesus quisesse dizer “uma perda parcial de si mesmo”, ele teria dito isso e que a união com Cristo envolveria uma entrada em sua experiência de “unidade” com o pai. O papel da teologia para John Main era apontar as pessoas de volta à experiência da oração. No entanto, essa também era a premissa da teologia, pois uma verdadeira visão de Deus só poderia acontecer por meio da perda do eu. A pessoa que realmente reza desaparece na visão de que “Ser é um”. No final, isso nunca pode ser adequadamente conceituado, mas é evidenciado no silêncio. É esse silêncio que John Main experimentou pela primeira vez com seu professor hindu.

Nossas elaboradas teorias e sistemas simplesmente desmoronam diante do poder da experiência real, tão evidente, tão simples que desafia qualquer expressão verbal. Na verdade, ela só pode ser comunicada compartilhando a experiência em si. Qualquer descrição aliena a autenticidade do presente, quando tentamos tratá-lo como observável. 

John Main fez uso dos insights da meditação hindu para esclarecer os ensinamentos de João Cassiano e da Nuvem do Não-saber . Ele reapresentou a tradição da oração monástica cristã de uma forma acessível às pessoas modernas. No entanto, ele também ficou profundamente tocado pela santidade do Swami Satyananda, que dedicou sua vida não apenas à oração, mas também ao serviço dos pobres na Malásia.

Swami Satyananda criou a Sociedade Vida Pura, que continua dedicada a servir os necessitados na Malásia, independentemente de religião. A sociedade é agora supervisionada e inspirada por sua discípula Mãe Mangalam. O legado de John Main é a Comunidade Mundial para a Meditação Cristã, que existe em 100 países ao redor do mundo. Um dos discípulos de padre John, Laurence Freeman, continua como diretor espiritual.

Tanto a Sociedade Vida Pura quanto a Comunidade Mundial para a Meditação Cristã são dedicadas em suas declarações de missão a “servir à unidade”. Ambos estão envolvidos na comunhão espiritual inter-fé que vem através da meditação. O encontro de Swami Satyananda e John Main em 1955 continua a dar frutos, uma visão compartilhada que transcende as diferenças religiosas e culturais.

Trechos do artigo: "Meditação Mantrica Hindu e Oração Contemplativa Cristã (Swami Satyananda e John Main)

Dr. Stefan Reynolds, recebeu seu PhD pela London University (Heythrop College). Desde 1997, tem sido Oblato da Comunidade Mundial para a Meditação Cristã. Ele é coordenador da Escola de Meditação da WCCM na Irlanda e editor da Newsletter Vitae Benedictine Oblate. 

AJHAN CHAH - NATAL

Na religião cristã, por exemplo, uma das festas mais importantes é o Natal. Um grupo de monges ocidentais decidiu, no ano passado, festejar esse dia de uma maneira especial, com uma cerimônia de presentes e premiações. Vários de meus discípulos estranharam isso e comentaram: "Se ele foram ordenados como budistas, como podem celebrar o Natal? O Natal não é uma festa cristã?" Na minha palestra sobre o Dharma, expliquei que todas as pessoas do mundo são fundamentalmente as mesmas. Chamá-las de europeus, de americanos ou tailandeses apenas indica onde nasceram ou a cor de seus cabelos, pois todos têm, basicamente, o mesmo tipo de mente e de corpo; todos pertencem à mesma família de gente que nasce, envelhece e morre. Quando entenderem isso, as diferenças perderão a importância. Da mesma forma, se o Natal é uma ocasião em que, de certo modo, as pessoas se esforçam particularmente para fazer o que é bom e benéfico aos outros, isso é maravilhoso e muito importante; o sistema adotado não é relevante. Então eu disse aos aldeões: "Hoje chamaremos essas festa de Chrisbuddhamas. Enquanto as pessoas praticarem apropriadamente, elas estarão praticando um Budismo cristão e tudo vai bem." Ensino desta maneira para obrigar as pessoas a se LIBERTAREM DE SEUS APEGOS A VÁRIOS CONCEITOS e a compreenderem o que está acontecendo de uma maneira direta e natural. Qualquer coisa que nos leve a ver a verdade e a fazer o bem é pratica correta. Você pode chamá-la como quiser."

Ajhan Chah, Uma Tranquila Lagoa na Floresta

THOMAS MERTON - O SILÊNCIO CRIATIVO

Imagine um homem, uma mulher ou um grupo de pessoas sentados em silêncio por uma ou meia hora num lugar tranquilo onde não se ouve nem rádio nem música de fundo. Não falam. Não rezam alto. Não tem livros ou papéis nas mãos. Não estão lendo nem escrevendo. Não estão ocupados com nada. Eles simplesmente entram em si mesmos, não para pensar de modo analítico, não para examinar, organizar, planejar, mas simplesmente para ser. Eles querem estar juntos em silêncio. Querem sintetizar, integrar-se, redescobrir-se numa unidade de pensamento, de vontade, compreensão e amor para além das palavras, para além da análise, até mesmo para a além do pensamento consciente. Querem rezar, não com os lábios, mas com seus corações silenciosos e, além disso, com a própria base de seu ser.

O que levaria pessoas modernas a fazerem uma coisa dessas?

Seriam movidas por um sentido de necessidade humana de silêncio, de reflexão, de busca interior? Quereriam fugir do barulho e da tensão da vida moderna, pelo menos por alguns momentos, a fim de relaxar a mente e a vontade e buscar uma abençoada e saudável sensação de unidade interior, de reconciliação, de integração? Estes são motivos bastante bons. Mas para um cristão existem motivos ainda mais profundos. O cristão pode se perceber chamado por Deus para períodos de silêncio, de reflexão, de meditação e de escuta. Somos, talvez, falantes demais, ativos demais na nossa concepção da vida cristã. Nosso serviço de Deus e da Igreja não consiste apenas em falar e fazer. Também pode consistir em períodos de escuta, de espera. Talvez seja muito importante, na nossa época de violência e inquietação, redescobrir a meditação, a oração unitiva, interior, silenciosa, e o silêncio criativo cristão.

O silêncio tem muitas dimensões. Pode ser uma regressão e uma fuga, uma perda de si, ou pode ser presença, atenção, unificação e autodescoberta. O silêncio negativo tolda e confunde nossa identidade e caímos em devaneios ou ansiedades difusas. O silêncio positivo nos refaz e nos permite perceber quem somos, quem poderíamos ser e a distância entre os dois. Portanto, o silêncio criativo implica uma escolha disciplinada e o que Paul Tillich chamou de coragem de ser. A longo prazo, a disciplina do silêncio criativo exige um certo tipo de fé. Pois quando ficamos cara a cara conosco, no fundo solitário de nosso próprio ser, confrontamos-nos com muitas questões sobre o valor da existência, a realidade de nossos compromissos, a autenticidade de nossa vida cotidiana. 

Quando estamos o tempo todo em movimento, sempre ocupados com as exigências de nosso papel social, quando somos levados passivamente pela corrente de conversa na qual as pessoas se envolvem o dia inteiro, talvez sejamos capazes de escapar de nosso eu mais profundo e das questões que ele coloca. Podemos estar mais ou menos satisfeitos com a identidade externa, com o seu social, que é produzido por nossa interação com os outros na agitação do cotidiano. Mas não importa quão honestos e abertos possamos ser em nossas relações com os outros, esse eu social implica um elemento necessário de artificio. É sempre, de certo modo, uma máscara. Tem de ser. Mesmo o gosto americano pela franqueza, pela simplicidade despretensiosa, pela afabilidade, pela naturalidade e pelo humor e muitas vezes, uma fachada. Algumas pessoas são naturalmente assim. Outras se educam para desempenhar esse papel a fim de serem aceitas pela sociedade. Tampouco essas características são inteiramente fingimento: elas nos atraem. Mas será que nos vamos, alguma vez, ter a chance de perceber que essa personagem falante, sorridente, talvez despachada, que parecemos ser não é necessariamente nosso eu real? Damos-nos a chance de reconhecer alguma coisa mais profunda? Podemos enfrentar o fato de que talvez não estejamos interessados em toda essa conversa e esse negócio? Quando ficamos quietos, não por alguns minutos apenas, mas por uma ou várias horas, podemos nos sentir desconfortavelmente conscientes da presença dentro de nós de um estranho perturbados, o eu que é, ao mesmo tempo eu e mais alguém. O eu que não é inteiramente bem vindo na sua própria casa porque é tão diferente da personagem cotidiana que construímos a partir de nossas relações com os outros e de nossa infidelidade a nós mesmos.

Há um eu calado dentro de nós cuja presença é perturbadora precisamente porque é tão calado: ele não pode ser falado. Tem de permanecer calado. Articulá-lo, verbalizá-lo é corrompê-lo, e sob certos aspectos destruí-lo.

Ora, enfrentamos francamente o fato de que nossa cultura está de muitos modos organizada para nos ajudar a fugir de qualquer necessidade de enfrentar esse eu silencioso, interior.


Vivemos em estado de constante semi-atenção ao som de vozes,música, tráfego, ou ao ruído generalizado à nossa volta o tempo todo. Isso nos mantém imersos num mar de ruídos e de palavras, num ambiente difuso no qual nossa consciência fica meio diluída: não estamos exatamente pensando, nem inteiramente reagindo, mas estamos mais ou menos ali. Não estamos plenamente presentes nem inteiramente ausentes: não estamos plenamente recolhidos nem tampouco completamente disponíveis. Não se pode dizer que estamos participando de alguma coisa e podemos, de fato, estar meio conscientes de nossa alienação e indignação. Encontramos contudo, um certo conforto na vaga sensação de que fazemos "parte de" algo, embora não sejamos muito capazes de definir o que é esse algo - e provavelmente não haveríamos de querer defini-lo, mesmo que pudéssemos. Simplesmente flutuamos no ruído geral. Resignados e indiferentes, participamos subconscientemente do cérebro acéfalo da Muzak e dos comerciais de rádio que se fazem passar por realidade.

Naturalmente isso não basta para nos fazer esquecer completamente do outro eu inconveniente que permanece em grande parte inconsciente. A presença perturbadora de nosso eu profundo fica forçando seu caminho até quase a superfície da consciência. Para exorcizar essa presença precisamos de um estímulo mais definido, uma distração, um drinque, uma droga, um truque, um jogo, uma rotina de encenar nossa sensação de alienação e inquietação. Aí ela se vai por um tempo, e esquecemos quem somos. Tudo isso pode ser descrito como ruído, e como tumulto e congestionamento que abafam as exigências profundas, secretas e insistentes do eu interior. 

Com esse eu interior temos de entrar em acordo no silêncio. Essa é a razão para escolher o silêncio. No silêncio enfrentamos e admitimos a brecha entre as profundezas de nosso ser, que ignoramos constantemente, e a superfície que é infiel à nossa própria realidade. Reconhecemos a necessidade de estar à vontade conosco a fim de ir ao encontro dos outros, não com apenas uma máscara de afabilidade, mas com um compromisso real e um amor autêntico. 

Se temos medo de ficar sozinhos, medo do silêncio, talvez seja em virtude de nossa secreta desesperança de reconciliação íntima. Se não temos a esperança de ficar em paz conosco em nossa própria solidão e em nosso silêncio pessoal jamais seremos capazes de nos encarar: continuaremos correndo sem parar. E essa fuga do eu é, como indicou o filósofo suiço Max Picard, uma fuga de Deus. A final de contas, é nas profundezas da consciência que Deus fala e, se recusamos a nos abrir por dentro e a olhar essas profundezas, também recusamos nos confrontar com o DEUS invisível presente dentro de nós. Essa recusa é uma admissão parcial de que não queremos que Deus seja Deus, assim como não queremos que nós mesmos sejamos nossos eus verdadeiros.

Assim como temos uma máscara externa, superficial, que juntamos às palavras e às ações que não representam tudo o que está em nós, também os crentes tratam com um Deus que é feito de palavras, sentimentos, slogans reconfortantes, um Deus que é menos o Deus da fé do que o produto de rotina social e religiosa. Tal Deus pode se tornar o substituto da verdade do Deus invisível da fé do que o produto de rotina social e religiosa. Tal Deus pode se tornar o substituto da verdade do Deus invisível da fé, e, embora essa imagem reconfortante possa nos parecer real, é realmente uma espécie de ídolo. Sua função principal é proteger-nos de um encontro profundo com nosso verdadeiro eu interior e com o verdadeiro Deus.


O silêncio é portanto importante, mesmo na vida de fé e em nosso encontro mais profundo em Deus. Não podemos estar sempre falando, rezando com palavras, engabelando argumentando ou mantendo uma espécie de música de fundo devota. Muito do nosso diálogo interior bem intencionado é, de fato, uma cortina de fumaça e uma evasão. Boa parte dele é simplesmente auto-afirmação e, no fim, pouco melhor do que uma forma de justificação de si. Em vez de realmente encontrar DEUS no despojamento da fé, no qual nosso ser mais íntimo se apresenta nu diante dele, encenamos um ritual interior cuja única função é acalmar a ansiedade.

A fé mais pura tem de ser testada pelo silêncio no qual ficamos à escuta do inesperado, no qual ficamos abertos para o que ainda não conhecemos e no qual devagar e gradualmente nos preparamos para o dia em que alcançaremos um novo nível de estar com Deus. A verdadeira esperança é testada pelo silêncio no qual temos de servir ao SENHOR na obediência de uma fé inquestionável. Isaías lembra as palavras de Javé ao seu povo rebelde, que o estava sempre abandonando a fim de fazer alianças políticas e militares inúteis. "Vossa segurança está em cessar de fazer ligas, vossa força está na fé tranquila" (Is 30-15), ou em outra tradução: "Vossa salvação está na conversão e no repouso, vossa força está na calma e na confiança". Textos mais antigos dizem: "No silêncio e na esperança estará a vossa força". A ideia é de que a fé exige o silenciar de transações e estratégias questionáveis. A fé exige a integridade da confiança interior que produz inteireza, unidade, paz, segurança genuína. Vemos aqui o poder criador e fértil do silêncio. O silêncio não só nos dá a chance de nos compreendemos melhor, de obtermos uma perspectiva mais verdadeira e equilibrada de nossas próprias vidas em relação à vida dos outros: o silêncio nos torna inteiros, se permitimos. O silêncio ajuda a reunir as energias dissipadas e dispersas de uma existência fragmentada. Ajuda-nos a nos concentrarmos num propósito que realmente corresponde não só às necessidades mais profundas de nosso próprio ser, como também às intenções de Deus para nós.

Este é um ponto realmente importante. Quando vivemos superficialmente, quando estamos sempre fora de nós mesmos, nunca inteiramente com nós mesmos, sempre divididos e solicitados em muitas direções por projetos e planos conflitantes, acabamos fazendo muitas coisas que não queremos realmente fazer, dizendo coisas que não pensamos realmente, necessitando de coisas das quais realmente não precisamos, exaurindo-nos com o que secretamente percebemos ser sem valor e sem sentido em nossas vidas: "Por que gastais dinheiro com aquilo que não pode satisfazer?" (IS 55,2).

O psicólogo Eric Fromm observou que essa contradição íntima, derivada da alienação e da frustração da vida americana, é uma das raízes da violência em nossa sociedade. Estamos em conflito com nós mesmos e buscamos alívio nas fantasias e nos dramas de violência. É tudo simplesmente uma amplificação da indignação e do clamor interior que nos satura quando ignoramos continuamente as exigências de nosso eu real mais íntimo e de Deus dentro de nós. 

Em muitas religiões sempre se deu grande importância à prática da meditação silenciosa. Isto se verifica particularmente no hinduísmo e no budismo, onde a arte da meditação e o cultivo do silêncio anterior estão no âmago de todas as coisas. Mas isto também verifica-se no cristianismo. O monaquismo católico sempre enfatizou a importância da meditação silenciosa sobre a palavra de Deus. Os quakers sempre deram muita importância a uma escuta comunitária do movimento interior do Espírito. Até mesmo Dietrich Bonhoeffer, o apóstolo de uma cristianismo radical e secular, observou a importância do silêncio. Nas suas cartas de prisão, escreveu sobre sua repugnância pela conversa fútil dos prisioneiros. "Todo mundo aqui parece falar indiscriminadamente de seus interesses particulares, quer os outros mostrem interesse, quer não, apenas pelo gosto de ser ouvirem falando. É quase um impulso físico mas, se você consegue reprimir o falatório por algumas horas fica depois satisfeito por não ter se deixado levar. E acrescentou que se sentia embaraçado com a maneira como os homens se aviltavam só para se ouvirem falar. Entretanto, não pareciam preocupados com a forma mais profunda de expressão que teria lugar se eles desabafassem com um amigo de confiança e falassem do que era mais íntimo neles.

O que é muito mais sério é a observação de Bonhoeffer de que a própria igreja se enredou demais no palavreado vazio. A seu ver, ao lutar para se afirmar e se defender, a Igreja fez da autopreservação um fim em si mesmo. A Igreja falava cada vez menos em favor do Reino. Ele nota que a Igreja "perdeu com isso sua chance e dizer palavras de reconciliação para a humanidade e para o mundo em geral". Bonhoeffer previu que isso levaria a Igreja - todas as igrejas - um reino de silêncio, confusão e aparente fragilidade no qual a "linguagem tradicional deve necessariamente tornar-se impotente e permanecer silenciosa". Gostemos ou não, compreendamos ou não, entramos agora num estranho período de desolação e reorganização no qual não somente o cristão isolado, mas as próprias igrejas, permanecerão, em grande parte, silenciosos. Haverá, naturalmente, muita resistência a esse estado de coisas, e muitos clamarão cada vez mais alto, não tanto para proclamar o Reino de Deus, como para tornar sua própria  presença conhecida e declarar que eles e suas Igrejas merecem atenção. Bonhoeffer sabiamente viu que a finalidade real desse período de relativo silêncio era um aprofundamento da oração, um retorno às raízes do nosso ser, a fim de que, do silêncio, da oração e da esperança, pudéssemos mais uma vez receber de Deus novas palavras e uma nova maneira de afirmar, não a nossa mensagem, mas a Dele.

O cristianismo hoje irá confinar-se à oração por nossos irmãos e a fazer o bem a eles. A organização, o pensamento e o discurso cristãos devem renascer dessa oração e dessa ação". Acrescente que a partir dessa oração e desse trabalho silenciosos surgirá uma linguagem de fé totalmente nova. Ainda não saímos do cadinho, e qualquer tentativa de apressar as coisas só fará atrasar a purgação e a conversão da Igreja. Não nos cabe profetizar o dia, mas virá o dia em que os homens serão chamados a pronunciar a palavra de Deus com tal força que ela transformará o renovará o mundo. Será uma linguagem nova que atemorizará os homens e, contudo, os dominará pela sua força... uma linguagem que proclama a paz de Deus com os homens e o advento do seu Reino. Até lá a causa cristã permanecerá silenciosa e oculta, mas haverá quem ore, faça o bem e aguarde pela hora de Deus". 

do livro Amor e vida

PABLO D´ORS - A BIOGRAFIA DO SILÊNCIO

Quanto mais você medita, maior sua capacidade de percepção e mais sutil fica sua sensibilidade, posso assegurar-lhe. Os nossos dias deixam de ser chatos, como costumam ser. O olhar fica claro e você começa a enxergar as cores verdadeiras das coisas. O ouvido está sintonizado no ilimitado, e você começa a ouvir - e nisso não há um grama de poesia - o verdadeiro som do mundo. Tudo, mesmo o mais banal, parece brilhante e simples. Você anda com mais leveza. Você sorri mais vezes. A atmosfera parece cheia de não sei o quê, essencial e pulsante. Soa bem? Excelente! Mas confesso que só a experimentei por alguns segundos e de modo muito inusitado.

Normalmente estou à deriva: entre o que eu era antes da meditação e o que sou agora. "À deriva" é a expressão mais precisa: às vezes aqui, meditando, às vezes  sabe-se lá onde, onde minhas incontáveis ​​distrações me levam. Sou algo como um navio, mas, sou um frágil barquinho do que um forte transatlântico. As ondas brincam comigo por vontade própria delas, mas enquanto eu estiver vendo como elas vêm e vão, a verdade é que estou começando a me transformar e sem querer saber o que acontece com o pobre barquinho. Até que, na verdade, digo a mim mesmo: "Sim, é isso". "À deriva". Toda vez que navego naquele pequeno barco, deixo o eu; Toda vez que me jogo no mar, me encontro.

*

Estar consciente é contemplar os pensamentos. Consciência é a unidade de si mesmo. Quando estou consciente, volto para minha casa; Quando perco a consciência, vou embora, não sei para onde. Todos os pensamentos e idéias nos afastam de nós mesmos. Você é o que resta quando seus pensamentos desaparecem. É claro que não acho que seja possível viver sem pensamentos. Porque os pensamentos - e isso não deve ser deixado de lado - mesmo praticando muito, nunca conseguem se aquietar completamente. Eles sempre vêm, mas nosso apego a eles é diminuído e, com isso, sua frequência e intensidade também diminuem. Eu diria ainda mais: você nem deveria estar ciente do que pensa ou faz, mas simplesmente pense e faça. Tornar-se consciente envolve uma lacuna no que fazemos ou pensamos. O segredo é viver totalmente com que você tem em mãos. Então, curiosamente, exercitar a consciência é a maneira de viver pacificamente desprendido: totalmente no agora, totalmente aqui.

cap. 8 e 12 do livro, "A biografia do silêncio".

Pablo D´ors, (Madri, 1963) é um padre católico e escritor espanhol. Discípulo do monge e teólogo beneditino Elmar Salmann e neto do filósofo e crítico de arte Eugenio d'Ors. Foi ordenado sacerdote em 1991, concluiu seu doutorado em Teologia em 1996 e publicou seu primeiro livro "Anagrama" em 2000. Foi vigário paroquial, professor de Teologia Mística, de Fenomenologia da Religião (1996-2000). Pablo d'Ors aborda a meditação cristã numa perspectiva oriental. Atualmente, escreve para o site de praticante "Amigos do deserto". https://www.amigosdeldesierto.org/

JAY MACDANIEL - POR QUE OS CRISTÃOS ESTÃO SE VOLTANDO PARA O BUDISMO?

Um pequeno mas crescente número de cristãos no Ocidente estão se voltando para o budismo como orientação espiritual. Muitos estão lendo livros sobre o budismo, e alguns também estão meditando, participando de retiros e estudando com professores budistas. Eles são atraídos pela ênfase no “estar presente”, do momento presente; ao seu reconhecimento da interdependência de todas as coisas; a sua ênfase na não-violência; a sua apreciação de um mundo além das palavras e a sua provisão de meios práticos - a meditação - para o desenvolvimento de capacidades para uma vida com sabedoria e compaixão na vida diária. Ao aprenderem o budismo, não abandonam o cristianismo. Sua esperança é que o budismo possa ajudá-los a se tornarem melhores cristãos. Eles são cristãos influenciados pelo budismo.

1. Julia é uma típica cristã influenciada pelo budismo. Ela é trabalha em um hospital em Nova York que, como a irmã beneditina, se voltou para o budismo “para se tornar uma melhor ouvinte e se tornar mais paciente”. Como estudante Zen, ela pratica zazen há vinte anos sob a inspiração de um vietnamita. O professor zen, Thich Nhat Hanh, cujo livro Vivendo Buddha/Vivendo Christ deu a ela novos olhos para Cristo, propondo que o próprio Jesus estava “atento ao momento presente”. Ela pratica meditação para aprofundar suas próprias capacidades de atenção, particularmente para poder ajudá-la a ser mais eficaz no chamado de sua vida. Como trabalhadora de cuidados paliativos, ela se sente chamada a ouvir as pessoas que estão morrendo, em silêncio e sem julgamento, como forma de estender o ministério de cura de Cristo. Como muitas pessoas na sociedade de consumo, às vezes ela se vê muito apressada e distraída, apanhada demais em suas próprias preocupações, para estar presente aos outros de maneira paciente e curativa. Ela recorreu à prática Zen porque a ajudou a tornar-se mais paciente e atenta em sua capacidade de estar disponível para as pessoas em espírito de compaixão.

Do ponto de vista da Julia “estar presente” para as pessoas compassivamente já é uma prática espiritual por si só. Ela chama essa atenção de “praticar a presença de Deus”, e acredita que essa escuta proporciona uma escuta mais profunda - um amor todo-inclusivo - a quem ela chama de Deus, e a quem ela acredita estar em todos os lugares ao mesmo tempo. Então, ela se volta para a meditação Zen,  não para escapar do mundo, mas para ajudá-la a se aproximar do próprio Deus cujo rosto ela vê nas pessoas necessitadas, e ajudá-la a se tornar mais gentil e mais atenta em suas próprias capacidades de ouvir. Em suas palavras: “Espero que minha prática Zen ajude a me tornar um cristã melhor”.

2. João também é um cristão que pratica meditação, mas por razões diferentes. Ele sofre de dor crônica nas costas devido a um acidente de carro há vários anos. Ele se voltou para a meditação como uma maneira de lidar de forma mais criativa com sua dor. "A dor não vai embora", diz ele, mas é muito pior quando eu luto contra isso. A meditação me ajudou a viver com a dor, em vez de lutar contra ela o tempo todo ”. Quando as pessoas veem João, elas notam que ele parece um pouco mais em paz e um pouco mais alegre do que costumava parecer. Não que tudo seja perfeito. Ele tem seus dias ruins e seus dias ruins. Ainda assim, ele encontra consolo no fato de que, mesmo nos dias ruins, ele pode “respirar fundo” e sentir um pouco mais de controle em sua vida.

Quando se pede a João que reflita sobre a relação entre sua prática de meditação e o cristianismo, ele lembra ao seu interlocutor que a própria palavra Espírito está ligada à palavra hebraica ruah, que significa respirar. João vê a respiração física - o tipo que fazemos em cada momento de nossas vidas - como um ícone portátil para uma respiração mais profunda, divina por natureza, que nos sustenta em todas as circunstâncias, dolorosa e agradável, e que nos permite enfrentar o sofrimento e a dos outros, com coragem. “O budismo me ajudou a encontrar força em tempos de dor; isso me ajudou a encontrar a Respiração de Deus. ”

3. Sheila é uma agente de publicidade em Detroit que se voltou para o budismo por um motivo peculiar. Ela não pratica meditação e é temperamentalmente muito ativa e ocupada. Mas com o passar dos anos, sua ocupação se tornou uma compulsão e ela corre o risco de perder o marido e os filhos, porque nunca tem tempo para a família. Como ela explica: “Quase toda a minha vida diária foi absorvida com a venda de produtos, ganhar dinheiro e manipular os desejos de outras pessoas. Em algum ponto do processo, esqueci o que era mais importante para mim: ajudar os outros, estar com os amigos, a família e apreciar as belezas simples da vida. O budismo fala ao meu lado mais profundo ”.

Quando Sheila reflete sobre a relação entre o budismo e o cristianismo, ela pensa sobre o estilo de vida e os valores de Jesus. Ela reconhece que o próprio Jesus tinha pouco interesse em aparência, afluência e realizações comercializáveis, e que ele era profundamente crítico da própria ideia de que “acumular riqueza” deveria ser um princípio organizador central da vida. Ela duvida que Jesus aprove a cultura empresarial em que está imersa, na qual a acumulação de riqueza parece ser uma preocupação desordenada. Para ela, então, o budismo a convida a repensar os valores pelos quais ela vive e a voltar-se para valores que estão mais próximos dos verdadeiros ensinamentos de Cristo. “Acho esse caminho mais simples e desafiador”, diz ela, “mas também esperançosa. Espero que o budismo possa me ajudar a ter a coragem de seguir a Cristo mais verdadeiramente.

4. Robert mora no Texas e é autônomo, se sente indigno de respeito, porque ele não tem um trabalho assalariado como muitos de seus amigos. Ele também tem lido livros sobre o budismo: “A maioria das pessoas se identifica com seus empregos”, diz ele, “mas eu não tenho um. Às vezes me sinto como nada, ninguém. Às vezes sinto que é só na igreja, e às vezes nem lá, que sirvo para qualquer coisa.

Robert encontrou o budismo como um complemento ao tipo de apoio que procurou encontrar. O budismo, diz ele, é sua verdadeira identidade - seu verdadeiro eu, como dizem os budistas - está mais na bondade que ele oferece aos outros e a si mesmo do que em ganhar dinheiro e acumular riquezas. Como Sheila, ele vê interligado aos ensinamentos de Jesus. “Jesus me diz que eu sou feito à imagem de Deus; O budismo me diz que possuo a natureza búdica. Eu não me importo com o nome que usam, mas de alguma forma precisamos saber que somos mais do que dinheiro e riqueza ”.

5. Jane é uma física que trabalha em um laboratório em Maryland e frequenta uma igreja metodista local regularmente. Para ela, uma orientação religiosa deve “fazer sentido” intelectualmente, ainda que apele também para um lado mais afetivo da vida, como descoberto nas relações pessoais, na música e na natureza. Mas ela também encontra Deus na ciência e em maneiras científicas de compreender o mundo. Ela está preocupada porque, muitas vezes, a atmosfera da igreja parece desencorajar, em vez de encorajar, o espírito de questionamento e o questionamento parte tão importante da vida científica. Jane aprecia o fato de que, no budismo, como ela entende, esse espírito é encorajado.

Essa abordagem não-dogmática, na qual até convicções religiosas podem ser sujeitas a revisão, a inspira. Em suas palavras: “Eu pretendo permanecer uma cristã e permanecer na minha igreja metodista, mas quero aprender mais sobre o budismo. Sinto que sua abordagem da vida pode me ajudar a ver as dimensões espirituais da investigação e me ajudar a integrar religião e ciência.

6. Sandra é uma freira católica romana no Missouri que lidera um centro de retiro. Todo o ano ela lidera retiros para cristãos, católicos e não-católicos, que desejam recuperar as tradições mais contemplativas de sua vida de oração e entrar de forma profunda em sua jornada interior com Deus. Em seus workshops, ela oferece orientação espiritual e apresenta aos participantes muitos dos místicos da tradição cristã: João da Cruz, Teresa de Ávila, Meister Eckhart, Hildegarda de Bingen. Mesmo quando ela faz isso, ela mesma está na mesma jornada para Deus, e ela deixa isso claro para as pessoas que vêm em seu caminho.

Sandra se volta para o budismo porque acredita que seu ensino de não ego ou não-eu, quando compreendido experimentalmente e não apenas intelectualmente, é em si uma dimensão essencial da jornada a Deus. Ela vê esse ensinamento como complementar, e ainda enriquecedor, do ensinamento da “morte e ressurreição” que está no coração da fé cristã. Em suas palavras: “O cristianismo e o budismo concordam que a peregrinação espiritual envolve um absoluto abandono, ou o abandono de tudo o que uma pessoa conhece de si mesmo e de Deus. De fato, isto é o que aconteceu em Jesus enquanto ele estava morrendo na cruz, e talvez em muitos momentos levando à cruz. Somente depois de morrer pode surgir uma nova vida, na qual existe, em certo sentido, "somente Deus" e não mais o "eu". Eu vejo a cruz simbolizando essa morte do eu e a ressurreição de uma nova vida que deve ocorrer dentro de cada um de nós. O budismo me ajuda a entrar nessa morte de si mesmo ”.

Ao ouvir as histórias deles, talvez você ouça seus próprios desejos em alguns deles? Se assim for, você realizou um experimento de empatia. Você não precisa ser "cristão" ou "budista" para fazer isso. Há algo para aprender deles, mesmo que você não seja religioso. Todos nós não precisamos viver morrendo? Não, todos nós precisamos ouvir melhor? Todos nós não precisamos inquirir e buscar a verdade? Há algo profundamente humano em sua busca e profundamente humano em nossa disposição de aprender com eles, mesmo que não compartilhemos sua fé. E mesmo se fizermos.