Comparando o incomparável
O título desta palestra não é
propriamente acadêmico. Pode-se vê-lo em um cartaz na esquina ou na coluna
lateral da terceira página de um jornal, e sua formulação serve apenas para
atrair a atenção. A palavra-chave é "Yoga": um termo presente no
vocabulário passivo de quase todas as pessoas, um substantivo que já ouvimos ou
vimos em um livro ou artigo, mas cujo significado é vago. A conexão do termo
com o latim " jugum" e o inglês "yoke" é
bem conhecida. Mas, desde já, preciso observar que o significado de
"Yoga" é vago mesmo para alguém como eu, que dedicou parte
considerável de sua vida ao estudo da área da cultura religiosa identificada
por esse substantivo.
Também é verdade que a maioria
das pessoas instruídas em todo o mundo não seria capaz de identificar "São
Bento" como um personagem histórico, nem saberia que ele havia escrito uma
"Regra". Mas se alguém viajasse para o leste daqui, além da Bacia do
Mediterrâneo, cada vez mais pessoas reconheceriam imediatamente o termo
"Yoga" (independentemente de saberem ou não defini-lo), e ao chegar à
Índia, provavelmente encontraria alguém em um ponto de ônibus da cidade
perguntando: "A Ética do Yoga? Você se refere aos Yoga Sutras de
Patañjali?"
Aí está: a formulação
acadêmica adequada para o meu título deveria ser: "Uma Comparação dos
Preceitos Éticos e Ascéticos da Regra de São Bento e dos Ioga Sutras de
Patañjali" — um título propriamente acadêmico, mas não muito interessante.
Essa formulação acadêmica também me exporia à objeção imediata: "Será que
esses dois textos tão diferentes podem ser comparados?" Talvez eles não
pudessem ser comparados mais do que quaisquer dois frutos da criatividade
humana: digamos, por exemplo, um filme de Federico Fellini e uma sinfonia de
Beethoven. De fato, os dois textos que consideramos aqui podem estar
cronologicamente separados por aproximadamente o mesmo intervalo de tempo que o
entre Beethoven e Fellini; portanto, os Ioga Sutras podem ser datados alguns
séculos antes da Regra de São Bento, em algum momento entre o terceiro e o
quarto séculos da Era Comum.
Obviamente, espero mostrar que
a Regra e os Sutras podem, de alguma forma, ser comparados, pelo fato de que
o Sitz im Leben de ambos é um tipo de comunidade dedicada a
uma disciplina rigorosa diferente daquela da família humana ou de outras
instituições sociais comuns. Eu poderia até ser tão ousado a ponto de dizer que
as comunidades que deram origem a ambos os textos poderiam ser chamadas de
"escolas do serviço do Senhor" em algum sentido análogo. É claro que
eu imediatamente corrigiria minha própria ousadia, antes que a objeção pudesse
ser levantada por um ouvinte, de que o "Senhor" na Regra de Bento é
o Dominus Deus Israel e especialmente o Dominus Jesus,
enquanto o Īshvara de Patañjali (que significa
"Senhor"), embora identificado como o Espírito supremo, Paramātman ou Purusha ,
não pode simplesmente ser declarado o mesmo (sob um nome sânscrito em vez de um
nome latino) que aquele a quem a Bíblia identifica como Senhor e Deus. Deixe-me
expor essa objeção em outros termos: aqueles formados na escola de Patañjali
não se relacionam com seu Īshvara exatamente da mesma forma
que aqueles que foram formados na escola dos Evangelhos e de São Bento se
relacionam com o Senhor Jesus.
Eu disse "não exatamente
como", mas sempre posso dizer que a relação de um beneditino com Jesus,
com Deus, é de alguma forma análoga à relação de um iogue com o Senhor
chamado Īshvara nos Ioga Sutras. A analogia se fortalece à
medida que avançamos no tempo, para dentro e além da Idade Média Ocidental, e
vemos testemunhas do hinduísmo devocional, iogues pertencentes às chamadas
escolas bhakti . Mas o tempo não nos permite cobrir tanto
terreno, e por isso limitamos nosso tópico e nossas fontes primárias à Regra de
Bento e aos Ioga Sutras. No entanto, tenha em mente a diferença de gênero
literário: o gênero de uma regra monástica, que mistura ensino descritivo e
instrutivo; e o gênero de sūtrāni , um substantivo plural
neutro que compartilha a raiz proto-indo-europeia com o verbo inglês
"costurar". O substantivo sânscrito, sūtra , pode
ser traduzido como "costuras". O italiano tem uma metáfora
semelhante: pontos são punti , e essa palavra também é usada
para falar de pontos em um discurso.
Aforismos do Yoga
Em muitas traduções, o título
"Yoga Sutras" é dado como "Aforismos do Yoga", e este
também é um nome apropriado para o gênero. Aqui temos frases concisas, às vezes
misteriosas, muitas vezes não mais do que duas ou três palavras. Essas frases,
aforismos, pontos ou pontos são na prática usados como lembretes — aides-mémoires —
de um discurso mais amplo. De fato, subjacente às frases de Patañjali, há uma
longa história de ensino, uma tradição oral como a de tantas escolas na Índia e
até mesmo da própria literatura védica; os textos mais sagrados do hinduísmo,
como o sūtrāni , são transmitidos oralmente, "de boca
para ouvido", com uma precisão mnemônica incomparável por escribas e
copistas.
Assim como os aforismos
pressupõem um discurso antecedente, rico em conteúdo, que condensam no menor
número possível de palavras, eles também deram origem a uma abundante
literatura de comentários, na qual os sutras individuais se mostram fontes
praticamente inesgotáveis de doutrina e preceito. Portanto, um texto como os
Ioga Sutras se destaca como um ponto central em meio a muitos textos,
anteriores e posteriores a ele.
Além da metáfora de
"pontos" ou "pontos" no título, a tradição também se refere
aos ensinamentos de Patañjali como ashtānga-yoga . Ashta é
etimologicamente relacionado ao latim octo , ou seja,
"oito"; anga é relacionado a "tornozelo" e
ao italiano anca ("osso do quadril"), e significa "membro".
Portanto, os sutras de Patañjali são o "yoga dos oito membros", e
isso nos lembra do "Nobre Caminho Óctuplo" do budismo, as oito ações
justas que levam à cessação da causa de nossa alienação ou sofrimento
ontológico; o mais significativo é o uso do termo idêntico samādhi em
textos budistas e iogues, para o oitavo dessas ações ou "membros".
No sistema de Patañjali, samādhi é
tanto um objetivo quanto uma prática. Como o fim do yoga, o termo samādhi é
usado para definir o yoga em si. O primeiro capítulo, verso dois dos aforismos
de Patañjali dá outra definição geral de yoga como: citta-vritti
nirodha , "parar as agitações do coração". Por meio dos oito
'membros', o iogue, tendo praticado samādhi , atinge uma
perfeita 'concentração' da mente em seu próprio ser essencial ('concentração'
sendo uma tradução literal de samādhi ), e a mente e o coração
estão quietos. Como prática, samādhi é entendido como um olhar
fixo e contemplativo e uma meditação ininterrupta, e mesmo quando o meditador
contempla um objeto externo (uma chama, um ícone, um nome de Deus, etc.), a
prática é, em última análise, direcionada à própria mente. Portanto, no samādhi ,
como fruto da meditação, a mente é totalmente assimilada ao seu objeto; o
objeto então paradoxalmente desaparece, e a mente como "vidente"
(aquele que vê) brilha com sua própria luz.
Se a ioga se resumisse a isso,
a consideraríamos um completo oposto do objetivo final de um monge cristão.
Embora monges e monjas cristãos pratiquem meditação e busquem acalmar a
agitação do coração, o objetivo não é contemplar a própria mente, mas sim voltar
a mente, o coração e a vontade para o Deus Trino, o Deus das relações
subsistentes, cuja essência é o amor e cuja principal manifestação externa aos
seres humanos é a imagem de Deus no próximo, a quem somos chamados a amar,
mesmo que o próximo seja um "inimigo". Se resumirmos o yoga em uma
definição que o contrasta tão fortemente com o objetivo final do cristão,
enfrentaremos o mesmo dilema que assaltou Jules Monchanin, cofundador do ashram
beneditino de Shantivanam, no sul da Índia: por um lado, o yoga como prática e
objetivo parece excluir a vida cristã, que se baseia na graça divina e, por
outro, o cristianismo nunca será incorporado à Índia, sua sociedade e sua
cultura, a menos que e até que os cristãos incorporem alguma forma de yoga em
sua vida espiritual.
Solução para o falso dilema
É claro que o dilema é falso,
na medida em que isolamos alguns termos de todo o texto de Patañjali, e seu
texto do contexto histórico mais amplo, que nos revela a vasta pluralidade de
significados e formas do yoga. Práticas semelhantes continuam a emergir dessas
formas, de modo que os vários yogas na Índia e no mundo budista só podem ser
comparados entre si por meio de analogia. Nesse ponto, pode-se, de fato,
sustentar a incorporação de alguma forma ou formas de yoga na vida cristã,
invocando as analogias da experiência que unem as diferenças entre os yogis do
hinduísmo e do budismo.
No entanto, precisamos
permanecer focados nesta breve palestra; portanto, devemos nos ater aos
aforismos de Patañjali, fazendo, de vez em quando, apenas uma referência
passageira a outras tradições e textos. Passemos ao segundo capítulo, verso um
do YS: “ Kriyā yoga consiste em tapas , svādhyāya e Īshvara-pranidhāna ”.
Aqui, forneci um verbo em inglês e formulei a frase de acordo com a sintaxe
inglesa, mas os termos-chave foram deixados em sânscrito transliterado. Esses
três termos implicam uma antropologia tripartite de corpo, mente e espírito. O
termo kriyā geralmente significa 'ação' e aqui poderia ser
entendido como 'prática'; então estamos ouvindo: “Yoga como prática consiste
nesses três tipos de ação”. Mas kriyā também é encontrado no
contexto do ritual: portanto, pode ter o significado de 'ação sagrada' ou mesmo
'sacrifício'. De fato, na tradição subsequente, especialmente nos textos
chamados tantras , o yoga era frequentemente entendido como um
substituto para os ritos descritos nos textos antigos chamados Vedas e
Brahmanas.
Vejamos os três termos
sânscritos para ver se eles também têm alguma referência a ritos de sacrifício.
O primeiro termo, tapas , está etimologicamente ligado ao
inglês "tepid", mas carrega o significado mais forte de
"calor" e, em um sentido metafórico, "fervor". Como um
termo técnico, tapas se refere à prática sistemática de
ascetismo: jejum, imobilidade física, exposição a extremos de calor e frio,
privação sensorial, etc. Referências mitológicas a praticantes de austeridades
extremas sugerem que seu fervor conquista o favor divino e dota o praticante de
poderes extraordinários. De fato, os poderes adquiridos pelos grandes
praticantes de tapas às vezes frustram os propósitos dos
deuses. No entanto, os aforismos que estamos considerando não dependem de uma
visão de mundo mitológica. Eles são mais provavelmente influenciados pelo
"caminho do meio" de Buda; Patañjali e sua escola insistem, assim
como os budistas e o texto pós-budista chamado Bhagavad-Gita, que "Yoga
não é para quem come demais ou come de menos, nem para quem dorme de menos ou
dorme demais" (capítulo 6, versículo 16 do Bhagavad-Gita, que data
provavelmente do século II a.C.). Como ensina nossa própria Regra, a prática
ascética mais rigorosa de um monástico é a busca pelo delicado equilíbrio entre
o excesso e a falta.
O segundo termo, svādhyāya ,
tem mais de um significado. A palavra em si significa o ato e o hábito de
dedicar atenção ao que é "próprio", o que nos comentários é entendido
como a doutrina das escrituras sagradas e do próprio guru ou mestre. Em outras
palavras, o yoga requer uma prática bastante semelhante à nossa lectio
divina . A analogia é reforçada quando os comentários reduzem a uma
única palavra o "texto" ao qual se dirige toda a atenção. Essa única
palavra é om , que no léxico sânscrito recebe o significado de
"sim" e é identificada com a própria essência divina. O
"sim" absoluto de om é tanto a afirmação do próprio
Deus quanto a afirmação de Deus do universo existente. A partir da única
palavra que contém todas as escrituras sagradas e tudo o que existe, o iogue
passa a meditar na palavra interior, o "som do silêncio" no coração.
Da mesma forma, na lectio divina somos direcionados de muitas
palavras para poucas e, finalmente, para uma, quando a palavra se torna oração
e é absorvida pela contemplação.
O terceiro termo que
define kriyā yoga ou yoga como prática é Īshvara-pranidhāna .
Já conhecemos o termo Īshvara , que significa "o
Senhor". De passagem, deixe-me observar que os termos genéricos em
sânscrito para Deus, como Īshvara , Deva ('Deus')
ou Paramātman ('Espírito Supremo'), foram adotados nas orações
cristãs e nas traduções da Bíblia, pelo menos a partir do século XVII. A
palavra pranidhāna descreve um ato de adoração, uma prostração
completa diante de qualquer coisa que simbolize o divino. A tradução usual é
"abandono ao Senhor". Há uma certa dissonância entre este termo e a
antiga filosofia dualista chamada sānkhya , cujos termos e
conceitos básicos são, por assim dizer, o andaime sobre o qual os Yoga Sutras
são construídos. A filosofia em questão não faz referência a Deus ou a um purusha supremo ,
enquanto praticamente todas as tradições de yoga fazem tal referência e, de
fato, os iogues estão frequentemente envolvidos em um relacionamento devocional
ou mesmo erótico com a divindade. Pode-se dizer que o popular estilo "clube
de saúde" de yoga promovido no Ocidente frequentemente reverte à postura
agnóstica da filosofia sānkhya , mas outras escolas modernas
(por exemplo, a Federazione Italiana de yoga ) enfatizam a
dimensão espiritual da prática de yoga e até oferecem "retiros de yoga
cristãos" em Camaldoli e outros lugares.
A inclusão literária nos
Yoga Sutras II
O segundo livro dos Yoga
Sutras (Yoga como Prática ou kriyā yoga ) começa com três
práticas essenciais, e as encontramos novamente no verso 32; essa citação dupla
forma uma inclusão literária que faz dos três termos uma chave hermenêutica
para o que vem entre os versos 1 e 32. Há também uma terceira referência aos
termos nos versos 43-45. Kriyā yoga , nos é dito no verso 2,
leva ao samādhi e à atenuação progressiva do sofrimento; a
terminologia é diferente em relação ao ensinamento budista, mas a dinâmica
progressiva é a das Nobres Verdades do Buda e do Caminho Óctuplo. As causas do
sofrimento são analisadas mais detalhadamente nos versos seguintes, centrados
nas três "inclinações" fundamentais: ignorância, concupiscência e
aversão (análogas aos apetites noético, concupiscível e irascível da
antropologia filosófica ocidental) e nas três qualidades universais da natureza
( sattva , rajas e tamas ,
ou "harmonia", "energia" e "inércia").
No verso 11, encontramos uma
antecipação de um termo básico para meditação ( dhyāna ) que
reaparece na lista dos oito "membros" do yoga no verso 29: yama (cinco
"proibições") e niyama (cinco
"preceitos"); o período desta palestra permite uma leitura mais
detalhada apenas destes dois primeiros dos oito membros, que são os pilares
ético-ascéticos de todo o sistema de yoga. Os outros membros são: āsana (sentar), prānāyāma (exercícios
respiratórios), pratyāhāra (retirada da atenção
sensorial), dhāranā (apreensão simples), dhyāna (meditação
contínua) e samādhi (concentração ou assimilação total).
O verso 30 enumera os cinco
yamas: ahimsā ('não causar dano'), satya ('falar
a verdade'), asteya ('não aceitar nada que não seja
dado'), brahmacharya ('manter-se no caminho do
Absoluto'), aparigraha ('não cobiçar o bem alheio'). A
primeira das dez palavras governa todas elas: ahimsā ,
'inofensividade'. Como o primeiro preceito do juramento de Hipócrates ( Primum
non nocēre ), significa que a prática de yoga não deve causar dano ao
yogi ou aos outros. Forçar a dor ao realizar posturas, estender períodos de
meditação além de uma hora, prender a respiração por mais de três ou quatro
segundos: todos esses excessos introduzem um tom de violência no yoga e são
contrários à intenção sacrificial autêntica, que é de rendição, oferenda,
abandono, rendição.
Gentileza e inofensividade
regem o uso da fala do iogue. Satyam , veracidade, não
significa dizer em voz alta, em todas as circunstâncias, o que você considera
verdadeiro. Significa uma atitude silenciosa que torna evidente a consciência
correta do iogue e corrige gentilmente os erros pelo contágio do exemplo. Verdade
significa nunca julgar. O único preceito negativo de Jesus era: "Não
julgueis". A verdade em nossas mentes também implica o reconhecimento de
quão pouco sabemos e nossa sincera disposição para ouvir e aprender.
Asteya , "não
roubar", significa nunca tomar o que não foi dado livremente. Muitos
iogues, como os monges budistas, são mendigos, mas não são mendigos ativos. Se
tiverem necessidades, deixam uma tigela ao lado enquanto meditam, confiando que
alguma alma devota a encherá. Iogues com responsabilidades familiares e sociais
praticam a honestidade escrupulosa em todos os seus negócios e preferem não
adquirir bens a prejudicar alguém ao adquiri-los; a regra é sempre "não
causar dano", ahimsā . Todos os iogues praticam a
gratidão e sabem que o que é desfrutado sem agradecimento é como se tivesse
sido roubado.
A quarta palavra no decálogo
de Patañjali, brahmacharya (literalmente, "jornada no
Absoluto"), é um termo positivo, embora seja entendido como uma proibição
em relação ao sexo, expressa em termos eufemísticos. Afirma principalmente o
compromisso do iogue em integrar as energias do corpo na busca espiritual;
secundariamente, a palavra é frequentemente traduzida como
"castidade". Propriamente falando, a castidade é uma virtude dos
amantes; é praticada no relacionamento sexual íntimo entre duas pessoas
dedicadas uma à outra em uma união conjugal. Mesmo os iogues que vivem em
solidão praticam essa virtude como se amassem alguém com ternura suficiente
para não fazer absolutamente nada para prejudicar o relacionamento; o princípio
que rege é sempre ahimsā , inofensividade e não violência.
Assim governados e purificados, nem a sexualidade pessoal do indivíduo nem a
intimidade física em um relacionamento fiel são impedimentos à prática do yoga
e à busca por Deus. Descobri, em minha própria experiência com os apetites
saudáveis do corpo e em muitos anos de aconselhamento, que a maturidade
emocional e psicossexual é alcançada à medida que a vida sexual é purificada da
violência, do comportamento obsessivo-compulsivo e da falsa culpa. O
aconselhamento psicológico pode ser necessário, mas a meditação profunda de
yoga certamente facilita esse processo.
A última palavra em YS2:30
é aparigrahā , que significa algo como não-agarramento;
corresponde mais ou menos ao décimo mandamento de Moisés, "Não
cobiçar". Também pode indicar uma disposição de não se apegar a pessoas ou
coisas, porque fazê-lo seria uma forma de violência e, portanto, iria
contra ahimsā . Em todos os casos, precisamos ver através do
negativo gramatical no ensino ético e observar as virtudes positivas: a
verdadeira não-violência é um ato vivificante e curativo; a forma autêntica de
falar é uma palavra reconfortante e esclarecedora; a perfeição de nunca tirar
de outro é um presente generoso; a verdadeira "castidade" é expressa
por um abraço terno e amoroso, e a não-cobiça aponta para uma leveza geral de
toque que respeita a integridade de pessoas e coisas. Essas são qualidades
pelas quais os iogues se esforçam.
O verso 31 afirma: “Quando
os yamas são universais, não condicionados por casta, lugar,
tempo ou circunstâncias, eles constituem o Grande Voto.” O verso 32 então
enumera os cinco niyamas . Ahimsā transborda
para os niyamas , que são gramaticalmente positivos. Shaucha significa
'limpeza' e é praticado por iogues como banhos frequentes e hábitos intestinais
regulares, etc. A sociedade contemporânea secularizou totalmente esta parte da
vida, e isso é bom. Todos os iogues se mantêm limpos, mas muitos deles rejeitam
as regras do que tradicionalmente é considerado 'pureza ritual'.
"Contentamento", santosha ,
é outra expressão positiva do preceito de ahimsā , que rege
toda a existência de um iogue. O significado concreto de santosha pode
ser atualizado em termos de preocupações "verdes" contemporâneas; o
movimento "slow" (slow food, slow fashion, etc.) e o tema da
"simplicidade eleita" também demonstram a necessidade atual de
recuperação dessa virtude iogue.
As três palavras finais já
foram dadas no primeiro verso de YS 2, com o nome de kriyā yoga .
A inclusão literária sugere que essas três palavras são um princípio governante
para todos os dez yama-niyama , como ahimsā . Tapas ,
o primeiro dos três termos sob kriyā yoga , pode ser entendido
como incluindo os três 'membros externos' do sistema de Patañjali, isto
é, āsana , 'postura'; prānāyāma , 'exercícios
de respiração'; e pratyāhāra , 'retirada dos sentidos'. É
claro que ahimsā reina aqui também, especialmente com relação
às posturas: com relação a āsana , Patañjali diz apenas que o
corpo deve estar firme e confortável. Em outras palavras, o iogue assume uma
postura de meditação que permite que a mente permaneça focada e desperta.
Prānāyāma não se
trata tanto de "controle" da respiração, mas sim de respirar de
acordo com a intenção não violenta e abnegada de "inocência" e
"abandono ao Senhor". Por essa razão, o verdadeiro sacrifício da
respiração não requer retenção forçada; a suspensão ocasional da respiração ou
"apneia extática" ocorrerá espontaneamente após prática regular e
prolongada. Por fim, a abstinência sensorial segue os mesmos critérios de
inocuidade e abandono e consiste principalmente na observação imparcial da
própria experiência sensorial, sem formar julgamentos mentais.
Paralelos na Regra de São
Bento
Uma objeção ocidental à
antropologia filosófica implícita nos Ioga Sutras é que ela é
"pelagiana", isto é, começa e termina com o esforço humano e o
autocontrole humano, sem qualquer referência à necessidade da graça divina. Há
duas suposições subjacentes a essa objeção, às quais devo dizer: " Nego
suppositum , nego o pressuposto". Em primeiro lugar, o
pelagianismo é inteligível apenas dentro da história do cristianismo e dentro
do contexto da tensão entre fé e obras que vemos no Novo Testamento. Portanto,
é totalmente descabido atribuir uma heresia cristã a uma tradição hindu ou
pan-indiana como o ioga, que não afirma nem nega nenhuma doutrina própria do
cristianismo. O segundo pressuposto é que toda a tradição do ioga nunca
conheceu uma doutrina de salvação pela graça por meio da fé, nem mesmo da
maneira um tanto latente como a doutrina está presente nas Escrituras
Hebraicas. Pelo contrário, uma leitura atenta do último capítulo do
Bhagavad-Gita, juntamente com inúmeros textos das tradições de bhakti ou
yoga devocional ao longo dos séculos da Era Comum, leva-nos a reconhecer a
presença, até mesmo patente, da doutrina da graça sobrenatural e do fim último
sobrenatural nessas tradições. Se essa doutrina foi ou não absorvida por
algumas escolas do hinduísmo a partir da influência judaico-cristã é outra
questão, sobre a qual não podemos nos interessar no tempo limitado que nos
resta.
Outro julgamento superficial
sobre os Yoga Sutras é que eles apresentam uma série de etapas cronologicamente
sucessivas, que devem ser ascendidas sequencialmente para atingir o objetivo do
yoga, enquanto, por outro lado, a Regra Sagrada, fundamentada como está na
doutrina evangélica da graça, não segue tal esquema de etapas verticais. Pelo
contrário, nem o Nobre Caminho Óctuplo do Budismo nem os oito
"membros" de Patañjali nos são apresentados como etapas sucessivas
ascendentes em direção à meta. Embora o último termo de ambos, samādhi ,
seja apresentado como uma ação do mais alto valor, nenhuma das outras é
considerada abandonada, mesmo quando se atinge a perfeição do samādhi .
De fato, "abandono ao Senhor" é o que aperfeiçoa o
samādhi (cf. YS2:45). Isto é especialmente verdadeiro no caso dos Yoga
Sutras, cuja base ético-ascética ( yama-niyama ) sustenta e
governa a prática de todas as outras ações, incluindo o samādhi .
A Regra de São Bento é,
naturalmente, uma extensão e uma aplicação concreta do Evangelho, e o
ensinamento sobre a graça que chegou a Bento por meio de Paulo e Agostinho
permeia toda a atmosfera da vida monástica, tal como expressa na Regra. Ainda
assim, respirando o ar da graça divina, Bento nos dá preceitos e máximas
aforísticas que podem ser tomados como uma espécie de yoga ocidental, um
caminho de integração e unificação interior análogo ao desenvolvido pelos
iogues do hinduísmo e do budismo.
Tenhamos em mente que a Regra
de Bento também pode ser lida como um texto narrativo, mais descritivo da
prática espiritual do que preceptivo. A Regra também está ligada à "vida
de Bento" narrada no segundo livro dos Diálogos, atribuído ao Papa São
Gregório Magno. Deixando de lado todas as questões de autoria (Gregório
realmente escreveu os Diálogos? Seu "Bento" é realmente o autor da
Regra?), uma longa tradição monástica mantém os dois textos unidos, assim como
a micro-história camaldulense dentro do escopo mais amplo da história
beneditina. Essa ligação de uma história a uma regra pode ser encontrada
analogamente no uso secular do Bhagavad Gita como um livro-texto de yoga e,
portanto, um companheiro dos Yoga Sutras.
Permanecendo por enquanto na
Regra, vemos duas possibilidades de comparação e contraste: 1) os "graus
de humildade" (RB7), e 2) os "instrumentos para boas obras"
(RB4). Estes últimos são certamente aforísticos, e sempre convocaram os comentadores
monásticos a descascar as camadas de significado em cada um e em todos os
"instrumentos"; mas o comentário inverso também é feito, pelo qual os
muitos são reduzidos a poucas palavras ou a uma, como o om dos
iogues . Se alguma coisa, nossa única palavra é a obsculta ,
"Escutem!", com a qual a Regra começa. No entanto, os comentadores
monásticos recentes sempre levam em consideração a história literária do texto
e sua derivação da muito mais longa Regra do Mestre; no resumo de Bento, também
consideramos os últimos capítulos de sua Regra como chaves hermenêuticas para
os capítulos derivados do Mestre.
Subir e descer a escada
O capítulo sete da Regra evoca
a escada de Jacó (Gênesis 28:12; cf. João 1:51), dando-nos a imagem da
humildade como um processo dinâmico, associado a outra metáfora, a do
crescimento natural. Subir a escada também é uma forma de integração, como diz
São Bento: “A escada vertical é a nossa vida no aqui e agora, e quando
humilhamos os nossos corações, o Senhor eleva a nossa vida ao céu. O nosso
corpo e a nossa alma são os lados desta escada, na qual Deus, que nos chama,
encaixou os vários degraus da humildade e da disciplina pelos quais subimos.”
(RB7:8-9) A suposição subjacente é que a graça de Deus nos faz quem somos, nos
chama a ascender e coloca sob os nossos pés os degraus da humildade. A nossa
prática da disciplina espiritual é o nosso fazer, a nossa kriyā ,
mas é sempre feita dentro e sob a graça. É também feita dentro e através da
nossa humanidade total, tanto corporal como mental; A antropologia implícita de
Bento põe de lado o dualismo hierárquico grego usual de soma (o
corpo como "túmulo") e psique (a mente como
espírito). A filosofia que emprestou sua terminologia a Patañjali também é
dualista, embora não necessariamente hierárquica, mas uma visão mais ampla do
yoga, com sua insistência em práticas corporais e (pelo menos no Bhagavad Gita)
no cumprimento prático dos deveres de cada estado de vida, leva além do
dualismo dos filósofos. Escolas iogues posteriores (chamadas
"tântricas") vislumbram a perfeição do iogue não como a libertação do
físico, mas como a libertação dentro do físico, isto é, dentro da carne, do
cosmos vivo e do tempo.
Bento brinca com o paradoxo da
ascensão e da descida: Deus nos chama para cima, mas devemos responder
descendo; somente na base alcançamos o topo. Os vários "graus" de
humildade não se encaixam facilmente em um padrão hierárquico, quer os leiamos
abstratamente ou em consonância com a metáfora da escada. Se compararmos o
primeiro e o último graus, vemos um movimento de dentro para fora, do âmago da
nossa consciência para os movimentos e gestos do nosso corpo. Podemos, de fato,
começar com o primeiro grau, aquela consciência contínua de Deus que a Bíblia
chama de "temor". Esse temor a Deus é frequentemente mal
compreendido, mas quando o lemos nos Salmos, o encontramos em paralelo com
palavras como "servir", "adorar" e, mais comumente,
"buscar" a Deus: "Busco a tua face; não escondas a tua
face" (Salmo 26[27]:8). Esse temor é o equivalente à "atenção
plena" budista ( smriti em sânscrito, sati em
páli); como diz Bento XVI: “Evita o esquecimento e lembra-te sempre daquilo que
Deus te ensina” (RB7, 10-11). Esse medo também tem uma valência emocional:
“Pensa em como aqueles que desprezam a Deus incendeiam a Geena com os seus
pecados, e em como aqueles que buscam a Deus alcançam a vida eterna que Deus
preparou” (ibid.).
O décimo segundo degrau
(RB7:62-66) na escada da humildade é a expressão corporal da atenção interior
inculcada no primeiro. Embora alguns noviços adotem propositalmente (talvez
presunçosamente) os gestos exteriores descritos aqui (cabeça baixa, olhos baixos,
sentados, caminhando ou em pé), a prática autêntica deste degrau é sempre
consequência do primeiro. No entanto, como nos ensina nossa experiência
monástica pessoal, a humildade interior e a exterior andam de mãos dadas. De
fato, diz a Regra (ibid., versículo 65), é a oração evangélica do Publicano
(Lucas 18:13) que constitui o cerne dos gestos exteriores de humildade.
Talvez possamos conectar o
décimo segundo passo com o que as tradições do yoga dizem sobre 'postura'
( āsana ). A conexão não pode ser traçada no plano físico, uma
vez que 'postura' nos Yoga Sutras (YS2:46-48) é uma condição preliminar para as
outras práticas conducentes à meditação. A instrução é simples: "Que sua
postura seja firme e confortável" (2:46). Na prática, isso significa
sentar-se no chão, seja sobre palha ou sobre uma almofada, para que se possa
manter a posição estável, sem exercer esforço consciente. Textos posteriores,
coletivamente chamados de hatha yoga , descrevem uma variedade
incontável de posições corporais, algumas de fato exigindo esforço vigoroso,
mas sua ligação com a estabilidade da postura meditativa nunca é totalmente
esquecida. Pode-se sugerir que os graus de humildade e as posturas do yoga se
encontram em sua firmeza e estabilidade. Em última análise, eles se encontram
no espírito da não violência ( ahimsā ) e 'abandono ao
Senhor'. A compreensão de um iogue sobre a palavra "Senhor" pode
diferir da compreensão cristã comum, mas não há dúvida de que Īshvara-pranidhāna é
um gesto de profunda humildade.
Uma palavra final sobre RB4,
“As Ferramentas para Boas Obras”, cujo gênero como uma lista de aforismos nos
permite compará-lo com o texto de Patañjali. O capítulo abre com uma lista de
mandamentos, citando em parte o decálogo de Moisés, mas encerrando-o dentro do
mandamento do amor (RB4:1-2) e da Regra de Ouro (RB4:9). Trata-se de Escritura
pura e não específica para os monásticos; funciona aqui como o princípio da
inocuidade ( ahimsā ) que rege todos os oito membros do yoga.
Neste capítulo quatro da Regra
de Bento, a frase “Amai a castidade” (versículo 64) parece ecoar um aforismo
anterior: “Amai o jejum” (versículo 13). O contexto de cada aforismo é
instrutivo. Por um lado, “Amai o jejum” está associado às obras de misericórdia
corporais e espirituais: “Aliviai a sorte dos pobres, vesti os nus, visitai os
doentes, enterrai os mortos, socorrei os atribulados e consolai os aflitos”
(versículos 14-19). Por outro lado, “Amai a castidade” está associado à cura
dos relacionamentos e é seguido por: “Não guardeis ódio nem ciúmes de ninguém,
e nada façais por inveja; não ameis as contendas; evitai a arrogância;
respeitai os mais velhos e amai os jovens; orai pelos vossos inimigos por amor
a Cristo” (versículos 65-72). Portanto, assim como o jejum é um meio de ajudar
os necessitados, a castidade é uma forma de superar o ódio, a inimizade e a
inveja. Em nenhum dos casos a virtude é apresentada como um meio de controle ou
repressão.
Respeitando as diferenças de
gênero literário, podemos dizer que os Ioga Sutras e a Regra de São Bento se
sobrepõem em algumas áreas, e a base dessa sobreposição é uma compreensão
antropológica parcialmente compartilhada. Permitam-me repetir: estamos lidando
com analogias de expressão e experiência, em textos que visam instituir uma
escola de serviço divino, embora não compartilhem um conceito unívoco do
divino. Podemos também afirmar, sem menosprezar as tradições do yoga, que a
vida beneditina é simples e integralmente cristã e se baseia no ensinamento do
Novo Testamento sobre a salvação pela graça, por meio da fé, da esperança e do
amor. Esse amor, cuja "doçura inexprimível" Bento promete aos seus
iniciantes (RB Prólogo, versículo 49), é fundamentado e cresce na comunidade.
Minha própria observação das escolas de yoga na Índia e em outros lugares é que
muitas delas carecem dessa dimensão "cenobítica". No entanto, o
coração humano foi feito para amar, e quando o yoga promove o amor, também
constrói relacionamentos comunitários.
Palestra dada em Roma, no dia 10 de junho de 2011.
Thomas Matus OSBCAM nasceu em
1940 em Hollywood, Califórnia. Formação acadêmica: Bacharel em Música pelo
Occidental College (Los Angeles); Mestre em Teologia Ecumênica pelo Athenaeum
Anselmianum (Roma, Itália); Doutor em Misticismo Comparativo pela Fordham
University (Nova York). Iniciado em Kriya Yoga (por discípulos diretos de
Paramahansa Yogananda) em 1958. Tornou-se católico em 1960 e ingressou no New
Camaldoli Hermitage (Big Sur, Califórnia) como monge noviço em 1962. Morou por
mais de 30 anos no Mosteiro de Camaldoli, na Itália. Viajou para a Índia cerca
de 20 vezes; fez retiros frequentes no Ashram de Saccidananda (Shantivanam), no
sul da Índia. Esteve no Brasil, com períodos esporádicos, de 1999 a 2006. De
volta à Califórnia, ele mora na ermida de Big Sur, e no Mosteiro da Encarnação,
em Berkeley, Califórnia. É autor do blog: Diário do Ashram.
