WILLIAM JOHNSTON SJ - O CAMINHO DO ÓDIO AO AMOR

                                 

Quando voltei da Europa para o Japão em novembro passado, tive a oportunidade de falar a um grupo de amigos japoneses sobre a crise no mundo de hoje. Todos concordaram que o ataque ao World Trade Center foi um marco na história da humanidade. O mundo nunca mais será o mesmo. Muitos japoneses que assistiram aquele avião aparentemente inocente dirigir-se implacavelmente em direção ao seu alvo no céu azul de Nova York se lembraram de outro momento decisivo na história da humanidade. Em 6 de agosto de 1945 às 8h15, um minúsculo avião prateado apareceu alto no céu azul sem nuvens de Hiroshima. As pessoas olharam maravilhadas. E então caiu de paraquedas, a bomba que matou 100.000 pessoas e deixou 100.000 feridos, cegos, paralíticos, seus corpos nus chamuscados da cabeça aos pés. Esse dia de terror inaugurou a era nuclear. Em minhas décadas no Japão, encontrei um pouco de amargura, poucas conversas sobre vingança. Os japoneses raramente falam sobre a bomba. No entanto, agora, mais de 50 anos após àquela tragédia indescritível, é legítimo perguntar se há alguma conexão entre a destruição implacável das Torres Gêmeas em Nova York e a bomba cruel que destruiu Hiroshima. A tese de Samuel Huntington sobre o choque de civilizações é bem conhecida no Japão, onde tem sido amplamente discutida tanto em jornais eruditos quanto em revistas populares. Enquanto meus amigos e eu nos sentamos ao redor de uma mesa bebendo chá verde, começamos a falar sobre o conflito de civilizações neste país. Refletimos sobre o conflito sangrento que ocorreu quando o cristianismo chegou ao Japão no século XVI. A nova religião, trazida por São Francisco Xavier, foi inicialmente acolhida calorosamente. Em Nagasaki, milhares receberam o batismo com alegria e os missionários ficaram cheios de confiança. Mas os governantes do Japão começaram a ver o Cristianismo como uma potência colonial ameaçadora e, depois de desencadear uma das mais ferozes perseguições da história da humanidade, expulsaram todos os estrangeiros. Durante séculos, o Japão foi isolado do mundo. E hoje? Concordamos que o choque de civilizações continua no coração das pessoas, especialmente nos corações dos cristãos japoneses. É descrito de forma dramática pelo ilustre romancista japonês Shusaku Endo. Um católico comprometido com um amor pessoal por Jesus Cristo, Endo levou muitos japoneses ao batismo, mas ele se sentiu desconfortável com as armadilhas externas do cristianismo ocidental. Ele, um japonês, vestia roupas ocidentais. Sua vocação na vida era transformar aquele terno ocidental em um quimono japonês. Questionado concretamente sobre qual era o problema, Endo respondeu que o Cristianismo era uma religião ocidental demais. Era dogmático, intransigente, patriarcal. Ele viu a realidade em termos de preto e branco. Sua história foi repleta de “Eu estou certo e você está errado”, trazendo inquisições, intolerância, punição de dissidentes e total falta de compaixão. O pensamento asiático, por outro lado, era “cinza”, flexível, tolerante. Ele enfatizou “ambos e” em vez de “ou o”. Acima de tudo, o pensamento asiático era feminino, baseado em uma cultura predominantemente yin. Endo costumava dizer que sua fé vinha de sua mãe. Lembro-me de mostrar a ele um livro sobre Juliana de Norwich e “o amor maternal de Jesus”. Ele sorriu com entusiasmo. "Padre, dê-me aquele livro!" ele disse. O choque de civilizações na Ásia foi realmente feroz. O colonialismo e a religião estão em sua essência. À medida que avançamos para o terceiro milênio, no entanto, um grande evento abre espaço para otimismo: o choque entre o budismo e o cristianismo está se tornando um diálogo poderoso no qual ambas as religiões se enriquecem mutuamente. Os cristãos ouvem atentamente as sábias palavras do Dalai Lama e Sogyal Rinpoche; eles aprendem meditação com Thich Nhat Hanh e mestres Zen. Da mesma forma, os professores budistas citam os evangelhos, e os estudiosos budistas em Kyoto fazem estudos profundos dos místicos cristãos, particularmente Mestre Eckhart. E tudo isso é complementado pela cooperação na ajuda aos pobres e no trabalho pela paz mundial. Aqui existe verdadeira amizade. E isso levanta a questão de um milhão de dólares: pode o diálogo budista-cristão se tornar um modelo de diálogo entre as religiões do mundo? Podemos todos trabalhar juntos para que o choque de civilizações se torne uma união de civilizações? Deixe-me mencionar dois aspectos do budismo que são valiosos, mas controversos. O primeiro é que, embora tenha muitos ensinamentos, o budismo não tem dogmas. O ensino budista é upaya, uma palavra sânscrita geralmente traduzida para o inglês como “meios hábeis”, levando a iluminação como a de Buda. Em si mesmo, não é verdade absoluta, mas verdade pragmática. Portanto, o professor budista usará de bom grado o Novo Testamento ou as escrituras de qualquer religião, desde que conduzam à iluminação, o que torna o budismo muito tolerante; mas pode levar a um conflito com as civilizações judaica, cristã ou islâmica. Acredito que upaya (traduzido para o japonês como hoben) penetra na sociedade asiática. Shusaku Endo, parece-me, tinha algo de hoben, e isso fazia parte de sua luta. Ele estava profundamente comprometido com Jesus Cristo; mas para ele (e espero fazer-lhe justiça) a Igreja era um meio hábil. O segundo aspecto é que o budismo é uma religião mística que leva além das palavras, do pensamento e do raciocínio ao silêncio da “sabedoria transcendental”. Os budistas ensinam meditação, seja por meio da repetição do nome de Buda, seja pela contemplação de uma mandala ou pela regulação da respiração. Seus místicos, como muitos místicos cristãos, entraram no vazio, na escuridão, no nada, na nuvem do não-saber. O que podemos nós - cristãos, judeus, muçulmanos – podemos aprender com esses dois aspectos do budismo? Certamente não podemos abandonar todos os dogmas; mas podemos ser menos dogmáticos. Podemos abandonar o fundamentalismo e reconhecer que muito do nosso ensino é “verdade pragmática”. Já nós, católicos (se é que posso dizer com modéstia), nos tornamos mais tolerantes, abertos ao diálogo, abertos ao compromisso, abertos a reconhecer a bondade e a verdade nos outros. Agora podemos aprender com os outros e reconhecer nossos erros. Mas temos um longo caminho a percorrer. Pois esta atitude intransigente que é basicamente religiosa - comum ao Judaísmo, Cristianismo e Islamismo tradicionais - se estende a todo o pensamento ocidental; e desempenhou seu papel na aniquilação de Hiroshima. Pense na Segunda Guerra Mundial. A postura das potências aliadas poderia ser resumida como: “Queremos a rendição incondicional. Somos bons e nossos inimigos são maus. Não teremos comunhão com o mal. Não teremos negociação, sem diálogo, sem conversa, sem misericórdia.” O resultado foi o bombardeio em massa das cidades alemãs e a terrível destruição do Japão. Homens, mulheres, crianças e animais morreram em Hiroshima e Nagasaki. Até os mosquitos foram eliminados. No bombardeio de Tóquio, 100.000 pessoas, quase todos civis, morreram. Ninguém em qualquer posição oficial se desculpou por Hiroshima e Nagasaki; e seria inútil negar a existência da mesma mentalidade intransigente hoje. “Nenhuma negociação com terroristas” é o mote. “Nós somos bons: os terroristas são maus. Qualquer pessoa que abrigar um terrorista ou mostrar alguma cooperação pagará o preço. Atirar para matar! Não mostre misericórdia!" E (horror dos horrores!) essa atitude muitas vezes tem a bênção das autoridades religiosas. Agora, o que é assustador é que os fundamentalistas islâmicos que destruíram as Torres Gêmeas têm a mesma maneira de pensar. Eles também acreditam que estão lutando contra o mal. Eles querem destruir a civilização ocidental corrupta. Eles não querem negociações e não consideram o diálogo. Eles não mostrarão misericórdia. Eles vão morrer em vez de se comprometer. Não é segredo que eles estão trabalhando com força para obter armas de destruição em massa. Para eles, os ataques em Nova York e Washington foram apenas o primeiro passo. E assim nos deparamos com um confronto muito terrível. Existe alguma resposta? Acho difícil ver uma resposta para o futuro imediato; mas para o futuro distante certamente há uma resposta. A resposta, a única resposta, é o diálogo e a amizade entre as religiões, um diálogo no qual as religiões se desafiarão, se conduzirão à conversão do coração e se ajudarão a fugir do fanático fundamentalismo. Por meio desses meios, todos encontraremos nossas raízes autênticas no amor e na compaixão. Bernard Lonergan diz com razão que toda religião verdadeira é baseada no amor; e ele afirma que a conversão religiosa é a conversão ao amor. O diálogo inter-religioso é o caminho do futuro. Agora existe um Parlamento das Religiões que se reúne todos os anos, trabalhando por uma ética global que irá proibir a guerra, o terrorismo e a matança. O infatigável Papa João Paulo II tem percorrido o mundo em busca da união da Igreja Católica com outras religiões. Quem pode duvidar que o Espírito Santo está operando nos corações humanos? E há um outro movimento, do diálogo à oração. Isso já estava claro em 1986, quando representantes das religiões oraram pela paz em Assis; e João Paulo fez a declaração extraordinária de que as exigências da paz transcendem a religião. O mesmo Papa anseia pelo dia em que judeus, muçulmanos e cristãos se unirão em oração comum a nosso pai Abraão. E certamente chegará o dia - na verdade, já chegou - em que os filhos do Oriente e do Ocidente se unirão em oração silenciosa e mística no âmago de nosso ser. Costumávamos dizer que o diálogo entre as religiões é necessário para a paz mundial. Agora podemos dizer que o diálogo entre as religiões é necessário para a sobrevivência mundial. Somente um diálogo orante entre o judaísmo, o cristianismo, o islamismo, o hinduísmo e o budismo pode salvar nosso planeta da destruição. Que responsabilidade temos! Concluímos nosso encontro em novembro passado falando sobre um profeta e místico cristão japonês que perdeu tudo no holocausto de Nagasaki. O Dr. Takashi Nagai trabalhou incansavelmente pelos doentes e feridos até desmaiar e não poder mais trabalhar. Enquanto estava morrendo de leucemia, ele gritou que a guerra na era nuclear seria suicídio para a humanidade: “Deste lixo atômico o povo de Nagasaki confronta o mundo e clama: Parem a guerra! Vamos seguir o mandamento do amor e trabalhar juntos. O povo de Nagasaki prostrou-se diante de Deus e orou: conceda que Nagaski seja o último deserto atômico da história do mundo.” Os cristãos japoneses têm muito orgulho de seu profético Takashi Nagai.

William Johnston sj, nasceu em Belfast (Irlanda do norte) em 30 de julho de 1925 e faleceu em 12 de outubro de 2020 em Tokyo (Japão). Entrou para os jesuítas em setembro de 1943. Foi ordenado sacerdote em 24 de março de 1957 e passou muitas décadas de sua vida no Japão, onde se envolveu ativamente no diálogo inter-religioso, especialmente com os zen-budistas. 

MATTEO NICOLINI-ZANI - NO TATAME DA FRATERNIDADE MONÁSTICA ZEN

Este não é um diário de viagem ou uma crônica do que vivi no Japão junto com outros monges e monjas cristãos de 17 de setembro a 4 de outubro de 2011. É apenas uma corrente de percepções espirituais coletadas durante o intercâmbio espiritual com monges budistas e mestres Zen durante nossa estada monástica em três mosteiros zen budistas. Ichigo, ichie, “Cada momento, um momento”. Este é o primeiro insight espiritual que tocou minha mente e meu coração antes mesmo de colocar os pés em solo japonês. Encontrei-o pela primeira vez escrito no guia turístico que li durante uma viagem de avião ao Japão. Essa percepção ficou comigo através de nossa experiência nos mosteiros Zen: eu a encontrei pendurada nas paredes de vários lugares, e por vezes atrás das palavras e dos rostos das pessoas com quem conversamos. Tudo está aqui, na menor medida de cada coisa, cada experiência, cada tempo. E cada momento é sempre novo. Até mesmo nossa fé cristã e nossa tradição monástica cristã falam muito sobre isso e colocam grande ênfase na atenção, vigilância, cuidado com cada detalhe. A Bíblia e a literatura monástica falam sobre isso em abundância. Deixe-me dizer apenas algumas citações:  “Um monge ancião foi perguntado, Abba, o que você está fazendo aqui no deserto? O abba respondeu: 'Nós caímos e subimos, caímos e subimos, caímos novamente e ainda subimos!' ” Essa redescoberta da importância de manter uma “mente de principiante” é o presente mais importante que carrego comigo ao voltar para casa. As palavras de alguns rōshi expressaram essas percepções. Fiquei comovido com as palavras de um deles, porque pela primeira vez ouvi falar da felicidade de um mestre budista: “A minha forma de ser feliz, de privar a vida, é cuidar deste momento, de cada momento” (Oba rōshi ). Monges budistas e monges cristãos estão em busca da felicidade e ambos buscam a felicidade na luta contra ego e na busca pela unidade: a palavra "monge" significa literalmente "um", "unificado", "aquele que tem apenas um objetivo". O abade do mosteiro de Manju-ji, dizendo que viu a felicidade em nossos rostos, resumiu a vida monástica na busca da felicidade: sanmon shifuku, “A porta do mosteiro conduz à maior felicidade”. Podemos dizer o mesmo depois de ver muitos rostos serenos durante aqueles dias. Reconhecer que podemos estimular uns aos outros em nossa jornada para a felicidade, buscando a unidade interna, foi um grande presente para todos nós. Duas coisas me fizeram viver essa intuição de maneira muito concreta e ao mesmo tempo muito profunda. Contarei rapidamente como essas duas coisas enriqueceram minha vida monástica cristã.

Primeiro, o zazen. Um de nosso grupo de cinco monges certa vez fez uma pergunta espirituosa a um rōshi: “Buda ensinou a libertação do sofrimento, então por que eu deveria sofrer uma dor tão terrível ao praticar zazen?”. A resposta foi esclarecedora para meu entendimento: “Se suas pernas doem, o zazen se torna a prática. Quando você senta e sente dor, você realmente vê quem você é”.

Por meio da árdua prática diária do zazen, aprendi a importância de ter nosso corpo e nossa indicação à nossa mente. Desta forma, agora posso entender melhor a passagem bíblica que diz que nosso “corpo é o templo do Espírito Santo” (1 Cor 6,19), o lugar onde Deus habita. Eu percebi que o zazen me ajudou a manter uma certa direção. Isso me ajuda a estar atento ao que estou fazendo, a ser firme em meu foco espiritual. Certamente me ajudou a receber o que recebo de Deus, estar aberto e pronto para receber sua Palavra continuamente. A Regra de São Bento começa com as palavras “Escuta, abre o ouvido do teu coração” (Prólogo RB). Eu entendi como zazen pode ser muito útil para abrir o “ouvido do meu coração” e uma ferramenta útil para a minha mente. Por isso estou convencido de que é capaz de aprofundar a minha oração cristã.

Em segundo lugar, as regras e a disciplina. Enquanto estive em um dōjō por alguns dias, percebi que a programação é estritamente organizada e, portanto, vim a saber que “qualquer tipo de vida monástica que você está vivendo, nenhum minuto deve ser desperdiçado”, como ouvi de um rōshi. Essa é a melhor e mais prática forma de parar de viver de acordo com o ego e desenvolver uma nova atitude de acordo com regras comuns. “Quanto mais regras você tem no mosteiro, mais profunda e interessante pode se tornar a vida monástica!”, O mesmo rōshi nos disse em um tom provocador. Porque eu sei que o mesmo rōshi passou muitos anos colocando as regras em prática e, porque vi seu rosto sereno como resultado dessa prática dura e longa, considerarei isso um conselho precioso para minha prática monástica cristã. Da mesma forma, vejo a prática de sanzen, na qual o rōshi verifica o estado de espírito e o progresso espiritual dos praticantes. Temos uma prática semelhante no monaquismo cristão, que é chamada de “abertura do coração” a um pai espiritual. Ao ver os monges Zen deixando assiduamente suas almofadas para o sanzen, a importância do discernimento espiritual através de uma partilha pessoal com um mestre que é capaz de transmitir o verdadeiro ensinamento por meio de palavras e, mais ainda, sem elas, se confirma para mim. Gostaria de concluir citando algumas últimas palavras que ouvimos do rōshi: “O ensino de cada religião em particular tem seu próprio entendimento das coisas. Cada religião é completa em si, mas cada religião deve enfrentar e examinar o mesmo estado do espírito. Se não continuarmos aprofundando nossa própria experiência religiosa - particularmente uma prática verdadeira e poderosa de zazen e uma prática verdadeira e poderosa de oração -, o diálogo não tem futuro” (Harada rōshi). Eu estava pessoalmente convencido disso já antes desse intercâmbio, mas essa troca me levou a ter uma consciência mais profunda. Para mim, este é também o verdadeiro propósito do diálogo inter-religioso: através do diálogo podemos aprofundar nossa vida espiritual e nossa prática monástica. Por meio dessa troca, tornei-me mais consciente do que o rōshi chamou de “paralelismo” como outra forma de diálogo inter-religioso (além do inclusivismo, exclusivismo e o pluralismo), uma forma que o intercâmbio espiritual é como vivemos e fazemos: mantendo nossa própria experiência religiosa, mas tentando aprender o máximo que podemos com outra tradição religiosa. Percebi isso não com base na investigação teórica, mas de uma forma muito prática, única forma de um verdadeiro encontro: sentar-se, foram dias intensos e inesquecíveis - na própria humanidade, sendo acolhido por um período de tempo no território espiritual do outro, compartilhando o mesmo tatame da fraternidade monástica. Como presente de despedida do abade do mosteiro Rinzai Zen de Manjuji, recebi uma peça de caligrafia do próprio abade. A palavra escrita nele é kizuna, que significa “conexão”. Este vínculo espiritual fraterno é de fato o que experimentei naqueles dias de vida compartilhada com nossos colegas praticantes do Zen, eles e nós em busca do caminho da libertação dos laços escravizadores de uma vida egocêntrica e do anseio por uma vida em profundidade e mútua  num “laço libertador ”cujo nome é fraternidade. 

Matteo Nicolini-Zani, é um monge da Comunidade de Bose e coordenador da Comissão Italiana de Diálogo Inter-religioso Monástico. Em 1999 ele se formou na Universidade Ca'Foscari de Veneza, habilitado em língua e literatura chinesa; sua tese foi sobre o fenômeno dos cristãos na China contemporânea. Durante os anos 1996-2000, ele estudou por alguns meses na China, Hong Kong e Taiwan. Seu principal campo de pesquisa é a história do Cristianismo na China. 

THOMAS MOORE - ZEN CRISTÃO

Nasci em uma família católica e nunca abandonei o catolicismo desde o meu nascimento. Este é o ponto de partida e a base da minha vida religiosa: nasci católico, não o escolhi nem me tornei tal. Contanto que eu não interfira nessa herança, meu catolicismo parece vazio no sentido espiritual. Suas conexões com o Zen Budismo são primordiais, absolutas e nada têm a ver com crença. Não sou católico por causa de alguma crença ou por causa das regras que sigo. Eu costumava pensar assim, e ainda hoje, quando as pessoas ouvem o que tenho a dizer sobre a alma, tão pagã e tão tolerante com a humanidade, perguntam-se duvidosamente: “Você é católico praticante?” Meu palpite é que eles acham difícil acreditar que eu poderia pensar da maneira que penso e ainda ser católico. Existem muitos Budismos Zen e muitos Catolicismos. Emerson disse que cada igreja é membro de uma. Não me sinto obrigado a ser católico no estilo de meu padre local, meu bispo ou do Papa. Eles são autoridades cujo trabalho é me ajudar a criar minha vida espiritual, não imperadores ou dominadores sadomasoquistas, embora alguns pareçam ser assim. Não procuro a aprovação deles para meu catolicismo. O trabalho deles é me ajudar a encontrar meu catolicismo, não o deles. Eu os respeito, mas não encarcero minha salvação, como disse meu amigo espiritual e homônimo Thomas More, da Inglaterra, às suas mangas. Geralmente, a imprensa católica tem sido altamente crítica e desdenhosa ao meu trabalho. Acho que eles devem sentir o quão longe estou das preocupações dos católicos contemporâneos. Mas isso não significa que eu não seja católico. Sinto-me mais católico agora do que quando morava em um mosteiro. Mas é um catolicismo sutil e nem um pouco influenciado pelos escritos Zen que me inspiraram por trinta anos. O Zen desempenha o papel de zelador em minha vida religiosa, e se meu entendimento do Zen (desculpem a expressão) estiver certo, isso é um elogio. O Zen que eu conheço puxa o tapete de qualquer coisa que eu coloque como verdade absoluta e felizmente destrói momentos arriscados de certezas. Isso me inspira a rir da maneira como segmentos da sociedade me identificam como "alma". A ideia de cuidar da alma não é minha, de forma alguma: a frase foi usada com frequência durante séculos e eu a encontrei com frequência em Platão, Jung e muitos outros escritores. Aprendi tanto sobre isso com James Hillman, que se concentrou na alma em todos os seus escritos, que alguns de seus seguidores me odeiam por plagiá-lo. A revista New York Times publicou uma vez um artigo do qual escrevi, pensando que era um hino ao meu amigo Hillman, dizendo que ganhei dinheiro com suas ideias. Eu entendo essas dolorosas exposições como lições de kenosis, uma ideia inicial de shunyata, o processo contínuo de esvaziar toda a cesta de realizações intelectuais e morais. Minhas leituras da literatura Zen me permitiram esvaziar meu catolicismo, ou seja, mantê-lo vivo em mim. Acho que meus críticos católicos não gostam desse vazio, mas para mim faz toda a diferença. Isso me permite continuar católico. Sem ele, estaria adorando a igreja ou servindo a seus membros ou convertendo outros ao que eu acredito. Tenho o Zen em mente quando digo às pessoas, com toda a franqueza, que não tenho mensagem e que não estou tentando realizar nada com minhas palavras. Claro, não posso ser puro sobre tudo isso. Se eu fosse, não teria escolha a não ser entrar em uma comunidade Zen. Então, você vê, a ligação entre meus flertes com o Zen e meu catolicismo inato é íntima, profunda, essencial e extremamente sutil. Não tenho interesse em comparar as religiões, e ninguém em tentar mostrar como uma é igual à outra de alguma forma. Nunca fui a favor da ideia de que todas as religiões são uma só. Acho que são todas muito diferentes umas das outras, e sua diversidade é a base de sua riqueza. Acredito que, na medida em que posso praticar as virtudes Zen essenciais, posso ser um bom católico. A verdade é que não quero ser católico. Certamente também não quero ser budista. Eu não quero ser nada. Mas eu tenho a situação de ter nascido católico e não devo negar ou resistir ao que recebi ao nascer. Como poderia saber melhor o que é certo e melhor? Aceito os ensinamentos e o exemplo de meus pais. Eu vejo o quanto eles são pessoas boas. Sinto seu amor e sua profunda inteligência. O catolicismo deles não é meu por escolha, mas por nascimento. Sou geneticamente católico. Acho que não preciso dar vida ao meu catolicismo. Sou católico praticante, mas minha prática é quase totalmente invisível e não é moldada por regras e autoridades. Estou interessado apenas na alma do catolicismo. Eu não vejo isso como algo distinto da minha humanidade. Toda minha vida acreditei fortemente no humanismo católico. Não faz diferença para mim ou para alguém que eu professe ou não meu catolicismo. É tudo uma questão de ser, e esse estado de ser não é meu, mas aquele do qual participo. É tudo graça.

Um dos meus versos favoritos sobre este ponto, entre muitos, vem do poeta do século XVIII e monge Zen Ryokan:

Uma noite tranquila atrás de minha cabana de grama.

Sozinho, toco alaúde sem cordas.

Sua melodia segue para as nuvens levadas pelo vento e desaparece.

Seu som se aprofunda com a correnteza do riacho,

expandindo-se até encher uma ravina profunda

e ecoa pela vasta floresta.

Quem, além de uma pessoa surda,

pode ouvir essa música fraca?

(From the Floating Mist, © 1992 trad. Dennis Maloney e Hide Oshiro, Springhouse Editions)

O Zen me inspira a manter meu catolicismo musicalmente silencioso, da mesma forma que meu catolicismo mantém minhas tendências budistas silenciosas e completamente sem forma. Admiro e até invejo esses tantos amigos que são formais em sua prática. Depois de muitos falsos inícios e falhas, sei que, pelo menos no momento, não fui chamado à essa formalização. Pratico um pouco a liturgia católica, que amo em sua essência, mas tenho distância dela até na prática, apenas o suficiente para estar fora enquanto ainda estou, mas não o suficiente para torná-la falsa. Apreciei a imagem nestas páginas recentemente de Bernie Glassman usando um nariz de palhaço. É do Zen que gosto e do catolicismo em que tenho confiança. No ano passado, morei na Irlanda com minha família, e muitos domingos íamos à missa em uma igreja no centro de Dublin. O prédio era magnífico e o coro excelente. Até os sermões eram bons. Mas o melhor de tudo foi uma parte não planejada e não muito antiga da liturgia. Cada vez que estávamos lá, cerca de meia hora depois do início da missa, um velho caminhava por um corredor lateral em direção ao transepto central. Ele puxou uma mala com rodas que fez um ruído desagradável que você não pôde evitar um estremecimento. A missa continuou com o barulho. Uma das coisas de que gostava em morar em Dublin era a típica aceitação irlandesa de um ataque indigno ao decoro, neste caso, um nariz vermelho na própria missa. Zen e catolicismo se encontram dentro de mim. Não se trata de conflito ou contradição. Não há nada a contradizer e nada a harmonizar. Eles não dizem a mesma coisa, porque eles não dizem nada. Eles não se dirigem ao único Deus expresso em diferentes línguas, porque o único Deus que existe é o Deus do silêncio. Eu acredito fortemente, com base em muitos anos de experiência, que se você se aprofundar o suficiente no catolicismo, encontrará o Zen. E com menos certeza, acredito que se você se aprofundar o suficiente no Zen, poderá encontrar o catolicismo. Se a prática do Zen ou do Catolicismo não tiver esse nível de mutualidade, não me interessa. Não é que eu não ache que seria inválido, seria apenas do tipo que não me interessa. Eu me libertei quando desisti de tentar ser Papa - um problema para os católicos sérios. Eu não tenho que fazer editais públicos. Eu não tenho que ser infalível. Eu não tenho que legislar espiritualmente para ninguém, nem mesmo para meus filhos. Não preciso ser moralmente correto, o que é totalmente diferente de estar moralmente vivo. Mas eu tenho que falar com o mundo, novamente não por escolha, mas por ligação direta. Não é fácil, saber que meus livros desempenham o mesmo papel que a mala ressonante, com rodinhas, ritualmente arrastada para o Santo dos Santos por uma pessoa alegre e inconscientemente adicionando seu contraponto à sublimidade e felicidade (sim, ananda) do rito. Se um católico nato pode pregar o zen sem nenhuma referência consciente a ele, mesmo que seja doloroso para os ouvidos dos praticantes zen e devotos católicos, então a religião ainda está viva.

  

Thomas Moore, nasceu em 8 de outubro de 1940 em Detroit, Michigan. É um psicoterapeuta, ex- monge e escritor. Também é professor e palestrante no campo da psicologia arquetípica. Seu trabalho é influenciado pelos escritos de Carl Jung e James Hillman. Seu livro publicado em 1992, Care of the Soul - passou 10 meses no topo da lista dos mais vendidos do The New York Times. Escreveu 19 outros livros sobre espiritualidade.

BERNARD DE GIVE OCSO - TRIBUTO AO LAMA THUBTEN YESHE

Então, ele nos deixou, esse ser maravilhoso que era só sorrisos, que simplesmente respirava o bem. Acredito expressar o sentimento de todos os que o conheceram quando confesso que devo conter o choro ao pensar que nunca mais verei aquele rosto radiante, cheio de alegria pela vida e consciência do sofrimento que atinge o interior alma de todos os seres humanos. Outros contarão sobre suas encarnações anteriores, os primeiros estágios de sua vida monástica, seus estudos no Tibete e as responsabilidades que assumiu desde o exílio. Mas, por favor, permita que este monge cristão recorde algumas memórias de alguém que foi para muitos um mestre e um amigo. A primeira vez que nos encontramos foi em La Sainte Baume, na Provença, onde durante dez dias, de 23 de setembro a 3 de outubro de 1978, ele deu inspiração e energia a um retiro budista para cerca de 200 pessoas. Ele estava acompanhando Song Rinpoche, cujo estilo mais tradicional de ensino parecia um pouco distante. De Lama Yeshe, entretanto, só se poderia dizer que ele tinha seu público em seu bolso. Ele triunfou com sua boa sátira da sociedade ocidental. Ele era um artista de palco incomparável, quase se poderia dizer um palhaço de mímica volta e meia cômico. E embora ele tenha conseguido revelar as estranhezas e os modos tolos, as ilusões das massas dominadas por suas paixões, ele nunca feriu ninguém. Em vez disso, a pessoa se sentiu tocada por sua inacreditável compaixão e absoluta confiança na vitória inevitável do bem. E quando ele se entregava a gargalhadas, todos o seguiam, como se estivessem convencidos de que com este homem ao seu lado caminhavam para a libertação. Eu o vi novamente no ano seguinte, durante um segundo retiro em Viviers, no Ródano (17 a 31 de julho de 1979). Enquanto o Lama Zopa Rinpoche nos explicou com simplicidade e convicção os principais aspectos da filosofia Mahayana, o Lama Yeshe foi mais uma vez possuidor de um brilho espiritual inegável. Desde então, sempre foi uma alegria e uma grande bênção encontrá-lo novamente. Seja na poética colina de Kopan, além de Boudnath, no Nepal, ou em seu refúgio favorito, Tushita, nos bosques que se erguem acima de McLeod Ganj, não muito longe de Sua Santidade o Dalai Lama, mas mais alto do que o animado burburinho do mercado tibetano. Assim, ele sempre se colocou perto o suficiente da multidão para ser bom para ele, mas a solidão amorosa onde os discípulos escolhidos poderiam segui-lo em iniciações mais secretas e mais severas. Ele era tão afável, mas ainda assim sabia como cumprir as exigências de um caminho espiritual árduo. Ele não permitiria que tais retiros avançados ocorressem sem essas condições. O fato de ter causado tal impressão nas pessoas que encontrou quase por acaso já seria suficiente. Mas, por trás dessas aparências do pai benevolente ou filho perspicaz, havia um organizador de primeira linha. Isso pode ser julgado simplesmente citando o grande número de centros (mais de trinta) que ele fundou, na maioria dos países ocidentais, para a 'Preservação da Tradição Mahayana', da França aos Estados Unidos, na Holanda, Inglaterra, Espanha, Itália e na Austrália. Onde quer que fosse, ele sabia estabelecer, organizar e preservar. Sua morte agora será lamentada em todos esses muitos países. Sabemos a que custo Lama Yeshe foi capaz de perseverar com seu apostolado inesgotável em todo o mundo naqueles anos finais. Considerando o estado de seu coração, os médicos o teriam condenado a descansar sem esperança de recuperação. Além disso, ele sofria muito com uma úlcera no estômago. Mas sendo um bodhisattva tão ardente, ele continuou a se entregar para o bem-estar de todos os outros seres. E, além de tudo isso, que eu, um monge católico, possa aludir a uma característica essencial de seu ser. Foi um verdadeiro ecumenista, sabendo ir além dos limites tradicionais que tantas vezes separam as grandes religiões. É preciso lembrar o que ele fez em Kopan por aqueles retiros que vieram para aprender as técnicas budistas de meditação? Uma semana antes de cada Natal, ele proferiu uma série de discursos, mais profundos do que se pode imaginar, sobre a vinda de Jesus a este mundo, o verdadeiro significado e as formas de preparação. E durante o retiro em La Sainte Baume, ele não só acompanhou um grupo de lamas para oferecer o puja no topo da colina, na gruta de Maria Madalena, mas em outra manhã, ele fugiu conosco para visitar a igreja de São Maximiliano, onde professou uma verdadeira devoção a Maria, Mãe de Jesus. Todos sabem, entretanto, como ele permaneceu o fiel propagador do dharma e como manteve sua tradição. Ele se lembraria de bom grado dos dias em Lawudo, ao lado do Monte Everest, onde educou tão bem seus pequenos monges. Dois anos atrás, quando finalmente pôde empreender uma peregrinação ao Tibete, ele retornou ao seu mosteiro original, a universidade monástica de Sera, onde recebeu sua educação no colégio de Sera-je. Em seu atual estado de dilapidação, a cela que ele ocupava anteriormente não existia mais. No entanto, Lama Thubten Yeshe sentou-se em lótus completo e permaneceu lá em meditação por muitas horas sob o céu aberto. Não sei se é apropriado oferecer condolências nos círculos budistas. Penso em seu companheiro, tão contemplativo, tão discreto, Lama Zopa Rinpoche, que foi seu discípulo e que hoje deve estar se sentindo muito só.

Michel de Give ocso, seu nome monástico era Bernard de Give, nascido em Liège (Bélgica) em 8 de maio de 1913, faleceu em 27 de janeiro de 2020, em Chimay (Bélgica)  foi um monge trapista e orientalista belga da abadia de Scourmont, muito envolvido no diálogo intermonástico , em particular com monges tibetanos . No final dos estudos secundários no colégio Saint-Servais de Liège, Michel de Give ingressou na Companhia de Jesus (23 de setembro de 1931). Obteve sua licença em Filosofia na Faculdade de Filosofia SJ de Eegenhoven- Louvain (1936-1939), se formou em seguida na Faculdade de Teologia SJ em Louvain (1945). Na universidade, ele também estudou sânscrito e religiões orientais sob a supervisão de Étienne Lamotte. Ele foi ordenado sacerdote em Leuven em 27 de julho de 1944. Viajou para a Índia em 26 de janeiro de 1947. Durante seis anos foi professor no Pontifício Seminário de Kandy (Ceilão), onde ensinou história da filosofia antiga, eclesiologia e línguas clássicas (grego e latim) de 1947 a 1952. No início de 1953, foi, por um ano e meio, professor de línguas clássicas no juvenato jesuíta de Ranchi, depois de Sitagarha (perto de Hazaribag em Jharkhand ), e novamente professor de filosofia em Shembaganur, perto de Kodaikanal (Tamil Nadu) e Poona (Maharashtra). Retornou à terra natal em Maio de 1955, publica manuais de exercícios gregos (1956 - 1957), bem como uma gramática latina (1960), que está na décima sexta edição. Naquele ano, voltou a lecionar Filosofia (história antiga e medieval) na Faculdade SJ de Eegenhoven-Louvain. Durante o ano letivo de 1963-1964 fez cursos na Oxford University com o professor Robert Charles Zaehner. Na Universidade de Oxford, ele também conhece Chögyam Trungpa. De 1968 a 1972, foi secretário da revista Les Études Classiques. Entra para os trapistas [OCSO] da abadia de Scourmont em 2 de junho de 1972, onde ele faz sua profissão solene em 12 de janeiro de 1975. De 1977 a 2020 , foi membro fundador da Comissão para o Diálogo Monástico Inter-religioso. Ele participou de reuniões inter-religiosas na Abadia de Praglia em 1977 e 1979. Durante dez anos, ele passou os meses de verão estudando a língua tibetana no centro tibetano de Kagyu-Ling , Château de Plaige, em Saône-et-Loire. Ajudou a organizar colóquios cristãos-budistas no Karma Ling Institute, antiga Cartuxa de Saint Hugon, em Arvillard (Savoie). Ele visitou um bom número de centros tibetanos na maioria dos países da Europa Ocidental, fez várias estadias prolongadas nos mosteiros tibetanos da Índia (especialmente Dharamsala e Himāchal Pradesh) e Nepal (Kopan, Pokhara). Em Julho de 1994, ele empreende uma viagem ao Tibete. Publicou sua tese de doutorado, “As relações entre a Índia e o Ocidente desde as origens até o reinado de Asoka” em Les Indes savantes, Paris, 2005. Por ocasião do seu centenário em 8 de maio de 2013, a abadia de Scourmont publicou uma coleção de seus poemas intitulada “Quando a alma canta”, na coleção Cahiers scourmontois , 6, Forges, 2013.

BERNARD DE GIVE OCSO - O CAMINHO DA AMIZADE

Quando o Padre Bernard de Give entrou para a Abadia de Scourmont, ele tinha quase 60 anos e já havia passado 41 anos como jesuíta. À época de sua morte, com quase 106 anos, ele havia completado 89 anos de vida religiosa. A razão pela qual nos lembramos do Padre Bernard com tanta gratidão, no entanto, não é porque ele bateu recordes de longevidade! Em vez disso, somos inspirados pela profundidade de sua espiritualidade e sua dedicação ao longo da vida à beleza, ao aprendizado e à amizade. Ao longo de sua vida, vemos constantes e, em particular, uma grande capacidade de harmonizar campos muito diversos, senão aparentemente contraditórios. A sua formação e o seu constante trabalho como filólogo andaram de mãos dadas com o amor e a extensa escrita poética. Sua especialização em literatura grega e latina nunca o impediu de ser apaixonado pelo Oriente. Na verdade, o que mais o animou em todos os seus empreendimentos foi encontrar alguém ou algo diferente. Ele gostava de testemunhar uma possibilidade de encontro mutuamente enriquecedor entre pessoas que ocupavam aparentemente espaços irreconciliáveis. Michel de Give nasceu na cidade belga de Liège em 1913. Ingressou no noviciado da Companhia de Jesus em 1931 e seguiu o programa tradicional de formação espiritual e acadêmica de três anos dos jesuítas. Em 1946, dois anos após sua ordenação sacerdotal, foi enviado à Índia e ao Sri Lanka, onde lecionou principalmente latim e filosofia europeia em Kurseong, Kandy, Ranchi, Sitagarha e Maduré. Durante todos esses anos como missionário, ele teve pouco contato com hindus e budistas, mas dificilmente poderia ter evitado sentir uma intensa presença dessas tradições religiosas. Retornando à Bélgica em 1955, ele continuou seu trabalho como filólogo e escreveu uma gramática latina que ainda é usada nas escolas hoje. A memória de sua longa estada na Índia, entretanto, contínua a assombrá-lo. Ele ficou tão impressionado com os contrastes e mal-entendidos entre o Ocidente e o Oriente que quis estudar o que, ao contrário, ligava esses dois mundos. Ele, portanto, empreendeu um programa de doutorado na área da filologia clássica e começou a pesquisar a relação entre o Ocidente e o Oriente na Antiguidade. Ele passou um ano em Oxford, onde conheceu estudantes asiáticos, incluindo um dos mais proeminentes professores do budismo tibetano e uma figura importante na disseminação do budismo no Ocidente, Chögyam Trungpa. Na introdução de sua tese, ele explicou sua motivação para realizar estudos de doutorado, escrevendo que havia ficado dolorosamente surpreso com a ausência de um diálogo real entre as religiões com quais esteve em contato (na Índia) e o Cristianismo, bem como por falta de compreensão entre a cultura ocidental e a indiana. Com esta oportunidade de se dedicar um estudo mais aprofundado de ambos, ele não conseguiu construir uma divisão estanque entre eles, e menos ainda sacrificar seu profundo interesse pelos valores próprios de cada um deles. Sua tese, intitulada A relação entre a Índia e o Ocidente, das Origens ao Reinado de Asoka, é um trabalho cuidadoso e completo que lança luz sobre um campo extremamente complexo. Não há, que eu saiba, nenhum outro trabalho sobre esse assunto que seja tão comum. Após 41 anos na Companhia de Jesus, o Padre Michel de Give pediu o fim de sua vida como trapista na Abadia de Scourmont, na Bélgica. Lá ele era chamado pelo nome de Bernard e ali viveu por mais 48 anos. Ao dar esse passo em 1972, ele sentiu que havia uma certa efervescência dentro da ordem monástica, graças a vários monges que se envolveram no diálogo inter-religioso. Pensamos em particular nos Padres Henri Le Saux, Thomas Merton, Bede Griffiths e Cornelius Tholens, todos contemporâneos do Padre Bernard. Padre Bernard logo colocou suas múltiplas competências a serviço desse movimento na Igreja. Em 1977, participou do encontro, em Loppem, que deu origem ao que viria a ser o Diálogo Inter-religioso Monástico (DIMMID) e tornando-se um grande agente deste movimento. Ele redigiu o que modestamente intitulou Bibliografia de iniciação às religiões orientais. Continha 1.500 entradas. Acima de tudo, fez questão de procurar espaços de diálogo em toda a Europa, mostrando uma predileção pelos centros budistas tibetanos da Escócia à Espanha. Ele visitou cada um deles e ofereceu palavras de encorajamento. Ele foi especialmente atraído por Kagyu Ling na Borgonha, onde conheceu Kalu Rinpoche e estudou tibetano. Ele também viajou ao Tibete, Nepal e Índia para se encontrar com monges tibetanos e ficou muito grato a seus superiores, que apoiaram seu profundo compromisso com este diálogo. O Dalai Lama escreveu o prefácio, lembrando que os numerosos encontros do Padre Bernard não levaram a nenhum compromisso de fé, mas sim ao enriquecimento mútuo através da criação de profundas amizades. A amizade espiritual era, de fato, uma forma especial de padre Bernard participar do diálogo inter-religioso. Sua admiração e bondade eram radiantes, e os seguidores de outras tradições religiosas, especialmente os budistas que ele conheceu, foram tocados por sua graciosidade. Mas, como ele acordou no início deste Meeting Trappist Monges from Tibet , "O autor dessas linhas, embora tenha desenvolvido uma simpatia real pelo Dharma e seus adeptos, não é um budista, nem mesmo um buscador." Ele não desejava ser iniciado nos métodos espirituais orientais, como outros cristãos engajados no diálogo inter-religioso. Os pioneiros mencionados acima escolheram mergulhar em outra tradição espiritual e tentar um diálogo intra-religioso. Mas essa não era a única uma maneira. Só podemos nos perguntar o que Thomas Merton, que morreu aos 53 anos, teria feito se, como o padre Bernard, teria vivido mais 53 anos - nesse caso, ele ainda estaria conosco em 2020! Mesmo assim, o caminho escolhido por nosso Bernard - o conhecimento respeitoso e principalmente a amizade - se ele progredisse muito no intercâmbio inter-religioso. Seu testemunho é importante. Ainda precisamos evocar um último traço da personalidade do Padre Bernard, suas inclinações poéticas. Ao longo de sua vida, ele tinha necessidade de expressar em versos o que estava sentindo. Ao lado de textos acadêmicos e relatórios detalhados, ele nunca deixou de suas impressões furtivas ou, às vezes, percepções grandiosas. Ele começou a escrever poesia na década de 1930. A inspiração nunca parava e ele se tornou ainda mais criativo a partir de 2013, quando seus confrades lhe ofereceram uma coleção de sua poesia em seu centésimo aniversário.  Parece que quando olhou o quanto já havia escrito, sua inspiração se renovou, tanto que em 2015 tinha uma nova coleção de poesia pronta para publicar. Poucos meses antes de sua morte, ele ainda estava trabalhando em um texto intitulado 'Mistérios':

 

O que ele ainda espera em uma nova vida?

É desconhecido no desconhecido que ele está descendo.

Mistério que transforma carne e sangue,

Virou-se para o Leste enquanto esperava o amanhecer.

Michel de Give, seu nome monástico era Bernard de Give, nascido em Liège (Bélgica) em 8 de maio de 1913, faleceu em 27 de janeiro de 2020, em Chimay (Bélgica)  foi um monge trapista e orientalista belga da abadia de Scourmont, muito envolvido no diálogo intermonástico , em particular com monges tibetanos . No final dos estudos secundários no colégio Saint-Servais de Liège, Michel de Give ingressou na Companhia de Jesus (23 de setembro de 1931). Obteve sua licença em Filosofia na Faculdade de Filosofia SJ de Eegenhoven- Louvain (1936-1939), se formou em seguida na Faculdade de Teologia SJ em Louvain (1945). Na universidade, ele também estudou sânscrito e religiões orientais sob a supervisão de Étienne Lamotte. Ele foi ordenado sacerdote em Leuven em 27 de julho de 1944. Viajou para a Índia em 26 de janeiro de 1947. Durante seis anos foi professor no Pontifício Seminário de Kandy (Ceilão), onde ensinou história da filosofia antiga, eclesiologia e línguas clássicas (grego e latim) de 1947 a 1952. No início de 1953, foi, por um ano e meio, professor de línguas clássicas no juvenato jesuíta de Ranchi, depois de Sitagarha (perto de Hazaribag em Jharkhand ), e novamente professor de filosofia em Shembaganur, perto de Kodaikanal (Tamil Nadu) e Poona (Maharashtra). Retornou à terra natal em Maio de 1955, publica manuais de exercícios gregos (1956 - 1957), bem como uma gramática latina (1960), que está na décima sexta edição. Naquele ano, voltou a lecionar Filosofia (história antiga e medieval) na Faculdade SJ de Eegenhoven-Louvain. Durante o ano letivo de 1963-1964 fez cursos na Oxford University com o professor Robert Charles Zaehner. Na Universidade de Oxford, ele também conhece Chögyam Trungpa. De 1968 a 1972, foi secretário da revista Les Études Classiques. Entra para os trapistas [OCSO] da abadia de Scourmont em 2 de junho de 1972, onde ele faz sua profissão solene em 12 de janeiro de 1975. De 1977 a 2020 , foi membro fundador da Comissão para o Diálogo Monástico Inter-religioso. Ele participou de reuniões inter-religiosas na Abadia de Praglia em 1977 e 1979. Durante dez anos, ele passou os meses de verão estudando a língua tibetana no centro tibetano de Kagyu-Ling , Château de Plaige, em Saône-et-Loire. Ajudou a organizar colóquios cristãos-budistas no Karma Ling Institute, antiga Cartuxa de Saint Hugon, em Arvillard (Savoie). Ele visitou um bom número de centros tibetanos na maioria dos países da Europa Ocidental, fez várias estadias prolongadas nos mosteiros tibetanos da Índia (especialmente Dharamsala e Himāchal Pradesh) e Nepal (Kopan, Pokhara). Em Julho de 1994, ele empreende uma viagem ao Tibete. Publicou sua tese de doutorado, “As relações entre a Índia e o Ocidente desde as origens até o reinado de Asoka” em Les Indes savantes, Paris, 2005. Por ocasião do seu centenário em 8 de maio de 2013, a abadia de Scourmont publicou uma coleção de seus poemas intitulada “Quando a alma canta”, na coleção Cahiers scourmontois , 6, Forges, 2013.

HEINRICH DUMOULIN

 Heinrich Dumoulin

ROBERT KENNEDY SJ ROSHI - EXPERIÊNCIA ZEN CRISTÃ

Muitas vezes me pediram para explicar por que eu, um jesuíta, também sou um sensei que conduz retiros zen para cristãos. Deixe-me tentar responder: começou em uma manhã de primavera de 1976 em Kamakura, Japão, estando com amigos do lado de fora do salão de meditação Zen de Yamada Roshi, onde tínhamos acabado de terminar um período de cinco dias de zazen, eu estava tão convencido do valor da meditação e da liderança experiente do treinamento Zen que eu disse aos meus companheiros católicos: 'Isso pertence à Igreja!' O fato de eu fazer tal declaração reflete minha orientação jesuíta de trazer para a Igreja 'dons de maiores valores'. Eu acreditava então, como agora, que o Zen era um grande presente a ser trazido à Igreja, embora soubesse que teria muito a fazer para preparar a Igreja para receber tal presente. Preocupações que me fizeram imaginar para quais cristãos eu tentaria levar o dom do Zen, já que a maioria dos budistas não estavam interessados na expressão zen do budismo. A prática do Zen começou como uma tentativa dos monges chineses de intuir e concretizar os ideais do budismo que haviam recebido da Índia. Consequentemente, sua vida de meditação e serviço compassivo, bem como sua interpretação de suas escrituras budistas, não foram de forma alguma aceitas pela maioria dos budistas. Até o amado santo do Budismo Terra Pura, Shinran, era especialmente crítico do ideal Zen de incitar as pessoas a se esforçarem pela iluminação. Então, eu me perguntei, se a maioria dos budistas não estão interessados no Zen, como a maioria dos cristãos apreciaria se eu lhes trouxesse tal presente e quantos darão a este presente uma recepção de boas-vindas? Deixe-me explicar o presente que o Zen oferece. É uma forma sem imagens de responder a uma verdade que não podemos imaginar. Refletindo sobre este dom, recordo-me de ter lido na autobiografia de Santa Teresinha, a Florzinha, que no seu leito de morte sofreu a tentação de que não havia céu à sua espera. Acredito que essa é uma forma de dizer que ela foi tentada a pensar que também não havia Deus esperando por ela. Visto que Santa Teresinha não é apenas uma santa, mas também uma doutora da Igreja, convém prestar atenção à sua experiência. Creio que a tentação de Santa Teresinha não foi uma tentação, mas para ela e para alguns outros cristãos, pelo menos, é a evolução natural da mente humana. Consequentemente, o monge beneditino e mestre Zen, Willigis Jager, escreve: 'É um passo decisivo quando o indivíduo em contemplação repentinamente descobre ... Deus desaparecendo de vista ou simplesmente se despedaçando. Essa experiência pode, a princípio, gerar grande incerteza. A mão do Pai é retirada, a solidão e uma sensação de perdição se transformam em uma espécie de abismo.' Não só a experiência da perda de Deus é comum aos cristãos fervorosos, creio que seja a experiência que o próprio Cristo sofreu na cruz e ainda não entendemos totalmente suas palavras finais: 'Meu Deus, por que me abandonaste?'.

Contemplando as últimas palavras de Cristo, lembro-me de como o Zen e as palavras do mandamento, 'não colocarás deuses estranhos diante de mim', nos convidam a não termos imagem de Deus: a descartar não apenas todos os ídolos, mas todas as concepções e imagens mentais de Deus também. Na verdade, não há nada que possamos dizer definitivamente sobre Deus. Nem que ele seja bom. Dada a nossa linguagem limitada, podemos dizer apenas o que ele não é. Mestre Eckhart me vem à mente: 'Fique quieto e não fique boquiaberto com Deus, pois olhando boquiaberto para ele, você está mentindo, você está cometendo pecado'. E mais tarde, 'Por isso, imploro a Deus que me liberte de Deus'. A meu ver, o comentário de Eckhart de que 'um homem não deve ter um deus que seja apenas um produto de seu pensamento, nem deve ficar satisfeito com isso, porque se o pensamento desaparecesse, Deus também desapareceria' ilustra claramente o pensamento do mandamento. É verdade que a maioria dos cristãos não percorre este árduo caminho de oração, mas para aqueles que o fazem, a contemplação Zen pode ser de grande ajuda. O próprio propósito do Zen é ver o vazio de nossos conceitos e emoções e o vazio da cultura que carrega ou expressa nossa fé. O Zen nos lembra de nossa própria verdade cristã de que não precisamos subscrever nenhuma filosofia ou teologia ou qualquer expressão cultural de fé. O presente do Zen para nós é compreender que muitas vezes não é a crença em Deus que perdemos, mas a crença ou o interesse pela filosofia, teologia ou cultura que expressa essa crença. Mais uma vez, lembro-me da Florzinha que parou de recitar o rosário quando não o achou útil. O rosário, aqui, é apenas um símbolo de qualquer forma de piedade ou pensamento na cristandade. Qualquer expressão cultural de fé é, em si mesma, não fé; não vamos nos apegar a meras expressões de fé. Percebamos que morrer e ressuscitar com Cristo é o bastante.

O presente do Zen para nós não é de forma alguma um presente estrangeiro. Nossa própria tradição católica há muito apoia a verdade que recomenda o abandono de todo entendimento de confronto de Deus que alinharia as opiniões, sejam cristãs, gregas ou qualquer outra, como cavalos na linha de partida. Nossa tradição defende uma forma de entender Deus que transcende todas as diferenças. Entre os Doutores da Igreja, São Gregório de Nissa, por exemplo, em A vida de Moisés afirma: 'O homem que pensa que Deus pode ser conhecido não tem realmente vida; pois ele foi desviado de ser verdadeiro para algo inventado por sua própria imaginação.' Aqui você pode estar se perguntando; se o próprio pensamento cristão há muito nos ensina a não nos apegar a nenhuma idéia sobre Deus, por que deveríamos agora nos voltar para o Zen Budismo? Por que deveríamos realizar um longo treinamento para terminar onde estávamos há quinze séculos? A resposta a essa pergunta é que não é o único objetivo do Cristianismo continuar repetindo verdades que nos ensinaram quinze séculos atrás. O Concílio Vaticano II e recentemente a 34ª Congregação Geral da Companhia de Jesus enfatizam que os jesuítas, e analogamente todos os cristãos, de acordo com sua personalidade e situação de vida, devem promover o diálogo inter-religioso não apenas no nível do pensamento, mas também no nível de experiência religiosa. Ambos nos incentivam a compartilhar experiências espirituais com relação à oração, fé e 'maneiras de buscar a Deus ou o Absoluto'. Compartilhar nossa experiência com outros de acordo com a 34ª Congregação Geral implica dois princípios importantes. Em primeiro lugar, o diálogo genuíno com os crentes de outras religiões requer que aprofundemos nossa própria fé e compromisso cristãos, porque o verdadeiro diálogo inter-religioso ocorre apenas entre aqueles que estão enraizados em sua própria identidade. O objetivo do diálogo inter-religioso não é converter um ao outro, mas ser convertido a uma atitude de escuta do outro que pode levar ao respeito mútuo e admiração pela forma como a verdade se manifesta nas diferentes culturas e personalidades. Mais do que admiração, a verdadeira escuta pode causar espanto em Jesus, que ouviu o centurião e exclamou: 'Nunca encontrei essa fé em Israel'. O segundo princípio implícito na partilha da experiência religiosa com outras pessoas nos lembra que o Vaticano II exortou todos os católicos a um diálogo com os outros para 'reconhecer, preservar e promover os bens espirituais e morais encontrados em outras religiões e os valores em sua sociedade e cultura'. Este princípio destaca o quão longe chegamos de ir à guerra com nossos irmãos e irmãs de outras religiões! Somos agora exortados não apenas a tolerar sua alteridade, não apenas a aceitar sua verdade, mas a promovê-la. E se somos chamados a promover esta verdade, então certamente somos chamados a buscá-la com toda a nossa mente, coração e força. O Zen Budismo tem um apelo extraordinário para homens e mulheres contemporâneos que buscam uma verdadeira experiência espiritual pessoal. Ele exerceu uma influência poderosa sobre a mente católica. De acordo com Robert Aitken, um mestre Zen havaiano, todos os centros zen na Europa, exceto um na França, foram iniciados por católicos. A meu ver, essa atração pela prática zen é uma oportunidade dada por Deus para praticar as mesmas exortações que nos vêm do Vaticano II, da Congregação Geral da Companhia de Jesus e, finalmente, do nosso bom senso comum. Vejo o meu treinamento para ser um professor Zen e a realização de retiros religiosos para Zen Budistas e Cristãos como uma resposta ao Vaticano II e à declaração da 34ª Congregação Geral que concluiu que 'ser religioso hoje é ser inter-religioso no sentido de ter um relacionamento positivo com praticantes de outras religiões é um requisito em um mundo de pluralismo religioso. ' Embora alguns Jesuítas já tenham sido treinados para este trabalho, a Congregação encoraja continuamente cada assistente a preparar os Jesuítas para o diálogo inter-religioso e a compreender e apreciar a urgência desta tarefa no mundo pluralista de hoje. Meu interesse pelo Zen Budismo decorre de minha tentativa de alcançar o Zen Budismo, não acriticamente, mas com uma reverência pela verdade que a Igreja admite estar lá, e para integrar essas verdades com nossas próprias verdades para o benefício de todos os envolvidos. Deixe-me agora demonstrar o que fazemos quando estudantes zen e cristãos se sentam juntos. Deixe-me dar um exemplo do ensino zen que os alunos zen e cristãos praticam juntos. Este ensinamento é retirado do 11º Koan do Livro da Serenidade, um dos principais livros de ensino Zen que é familiar aos estudantes Zen e que nos ensina a experimentar a vida livre de conceitos pré-concebidos. O Mestre Zen Yunmen afirma que, quando a luz não penetra livremente, existem três tipos de doenças que crescem no escuro. A primeira doença é não subir no burro. Eu entendo que esta doença se aplique àqueles que não se engajam na prática, mas permanecem no nível da teoria ou pensamento ou convicção dogmática. Praticando o Zen, superamos essa doença. O Zen visa fazer, não apenas pensar. É o fazer, respirar e viver que transforma o praticante e o torna útil neste mundo. O Zen ensina que o “eu” não é diferente de sua função em um mundo de ação. Kathleen Raine, uma poetisa britânica contemporânea, aparentemente concorda com esse ensinamento zen. Ela escreve:

Cada criatura é a assinatura de sua ação.

A gaivota desce, moldada pelo vento e pela fome,

Olhos e bico vingador, e asas fortes

Transformadas em uma fina orla de beleza e poder 

pelo vento e pela água.

Gritar e bater asas expressam a sagrada verdade de seu ser. Homem age mal: pura apenas a canção

Que sai dos lábios do amor ...

A segunda doença que cresce no escuro onde a luz não penetra livremente é não descer do burro. Eu entendo esta declaração para expressar uma advertência aos alunos que se apegam às formas e regras de prática quando essas formas e regras deixam de servir ao seu propósito e não servem mais à vida. Uma história zen conta a história de um monge muito avançado em treinamento que procura um mestre para obter mais instruções. Ele vai até ele carregado de sutras, cheio de costumes, linguagem, e roupas zen; em outras palavras, ele fede a zen. O Mestre pergunta se ele já tomou seu café da manhã. 'Sim, eu tenho', responde o monge. 'Então vá lavar sua tigela', diz o Mestre. Ele quer dizer que não existe Zen separado de nossa própria vida conforme a vivemos momento a momento. A respeito disso, Dogen, um filósofo Zen japonês do século XIII, escreveu: Equidade é a forma real da verdade conforme aparece em todo o mundo - é fluida e difere de qualquer substância estática. Nosso corpo não é realmente nosso. Nossa vida é facilmente mudada pela vida e pelas circunstâncias e nunca permanece estática. Inúmeras coisas acontecem e nunca mais as veremos. Nossa mente também está mudando continuamente. Algumas pessoas se perguntam 'Se isso é verdade, em que podemos confiar?' Mas outros que têm a resolução de buscar a iluminação, usam esse fluxo constante para aprofundar sua iluminação. Meu entendimento da segunda doença é que, quando nos agarramos a formas que superamos, continuamos no burro e cheiramos a zen. A terceira doença, que cresce onde a luz não penetra livremente, é dizer: 'Que burro?' O treinamento zen não pretende nos levar a um vácuo chamado vazio, mas nos preparar para retornar ao mercado carregado de vinho e peixe ou com o que quer que aqueles que estão à nossa frente precisem neste momento. Para Dogen e para a tradição Mahayana em geral, as expressões doutrinárias e as formas rituais devem corresponder ao sofrimento e à ignorância do mundo. O pensamento budista é verdadeiro e suas formas são autênticas quando aliviam o sofrimento e iluminam a ignorância. Não podemos dizer 'Que burro está aí?' ou 'Que mundo existe?' Devemos voltar à vida com as mãos e o coração cheios, sempre e sempre. Os católicos desejam legitimamente e respondem ao que Merton chama de "o realismo espiritual obstinado (do Zen) ... não carregado de melodrama". A prova disso está no grande número de cristãos que comparecem regularmente aos retiros zen somente na área de Nova York. - Por que não aprendemos isso antes? ou, 'Sempre soubemos que Deus é desconhecido - essa prática nos dá aos leigos a oportunidade de experimentar isso' ou 'É ótimo saber que podemos praticar o Zen sem comprometer nosso cristianismo' são os tipos de comentários que aparecem repetidamente. Uma abordagem não conceitual da oração é valiosa, por si só e para equilibrar todo o espectro das formas de oração e retiros cristãos também. Em resumo, sinto-me atraído pelo trabalho inter-religioso entre zen-budistas e cristãos porque não é obra de imaginações. Não tenho maneira melhor de descrever o que entendo por imaginação do que terminar com um poema de uma poetisa americana contemporânea, Denise Levertov.

Imagine este borrão de frio, branco, cinza, vago, tristeza extinta.

Imagine uma paisagem

de luz solar clara e seca, sombras precisas,

formas de cores puras.

Imagine duas colinas vizinhas, e

sua casa, minha casa, olhando para o outro lado, amiga:

imagine-nos nos

conhecendo,

trazendo presentes, trazendo novidades.

Sim, precisamos do calor

do sol da imaginação

para cortar nossos laços de nuvem.

E oh, pode a grande e dourada luz

aquecer nossa carne que ficou tão fria?

Robert Kennedy SJ, nascido em Nova York, foi ordenado sacerdote no Japão, onde primeiro praticou o Zen e estudou com o Mestre Yamada Roshi. Ele continuou seus estudos ao retornar aos Estados Unidos e em 1998 tornou-se o primeiro sacerdote católico no país a receber o inka (selo do dharma), pelo qual recebeu o título honorário de Roshi. É presidente do Departamento de Teologia do St Peter's College, Jersey City, onde ensina teologia e língua japonesa, também é psicoterapeuta e atua na cidade de Nova York, é autor do livro “Zen Spirit, Christian Spirit (Continuum 1995, 1998).”