Há vários anos, um seminário cristão na Alemanha me convidou para falar sobre Zen para seus alunos. Isso não era tão incomum — há muito tempo existe um interesse pelas tradições contemplativas budistas entre cristãos cultos, especialmente na Europa. O que era incomum era o tema sobre o qual o seminário me pediu para falar. De modo geral, os cristãos interessados em Zen desejam saber o que o Zen poderia contribuir para a espiritualidade cristã. O seminário alemão, no entanto, queria ouvir o que eu, como alguém criado como católico, achava que o cristianismo poderia oferecer aos praticantes de Zen. Embora eu estivesse um pouco inseguro sobre como proceder no início, achei o assunto muito gratificante para considerar.
Antes de abordar este tópico, no entanto, creio ser necessário primeiro considerar o que queremos dizer com "Zen". O Zen não é, de forma alguma, uma tradição única e unificada — mesmo em seu território natal, o Leste Asiático, apresenta diversas variações. No ensino médio, quando comecei a ler DT Suzuki, Alan Watts e outros escritores pioneiros sobre religiões asiáticas, tive a impressão de que o estilo japonês Rinzai de vida monástica e o trabalho com koans praticamente definiam o Zen. Mais tarde, ao chegar ao Japão, gradualmente tomei consciência da tradição monástica distinta do Zen Soto e de sua visão bastante diferente da prática. Mais tarde ainda, descobri o Zen Ōbaku, que é o Zen Rinzai japonês típico em suas práticas de meditação, mas que preserva um estilo de vida monástico chinês do século XVI muito diferente.
Também tive a oportunidade de visitar a Coreia e Taiwan e ficar brevemente em templos budistas de lá. Embora esses templos fossem todos da escola Zen, fiquei impressionado com as diferenças na vida e na prática monástica. Nos templos Zen coreanos, por exemplo, parece haver menos ênfase no trabalho físico (conhecido como samu ) do que no Japão, onde o samu ocupa a maior parte do dia monástico. Por outro lado, parece haver mais tempo dedicado ao zazen, embora com uma atmosfera mais relaxada na sala de meditação do que nas salas de meditação japonesas. O ambiente geral também parecia mais fraterno na Coreia — no mosteiro Songguan-sa, por exemplo, as refeições eram uma ocasião para socialização alegre, em vez de etiqueta rígida e alimentação silenciosa e rápida possível.
Também fiquei intrigado com pequenas diferenças no estilo de vida. Nos mosteiros japoneses, por exemplo, é considerado muito importante que meias nunca sejam usadas nos templos, mesmo no auge do inverno. Na Coreia, por outro lado, os monges são obrigados a usar meias mesmo na parte mais quente do verão.
Em Taiwan, a prática Zen parece ter se voltado mais para o estudo do que para o zazen, com notáveis exceções como o Dharma Drum, que foi influenciado pelo Zen japonês. Há também uma ênfase maior no engajamento social, e muitos dos templos maiores tornaram-se comunidades residenciais permanentes, semelhantes em alguns aspectos aos mosteiros cristãos. Isso contrasta com o Japão, onde os mosteiros são salas de treinamento e os monges são obrigados a deixar a comunidade após o término do treinamento.
Acredito que todos esses sistemas têm seus pontos fortes, e fiquei muito impressionado com a sinceridade de muitos monges que conheci na Coreia e em Taiwan. Meu objetivo não é fazer julgamentos de valor, mas simplesmente ressaltar que não existe um padrão definido para a vida monástica Zen. A prática Zen assume diferentes formas de acordo com a cultura em que se insere.
O próprio Zen é originalmente um produto do contato entre o budismo indiano e a cultura e espiritualidade chinesas, e o resultado final foi uma forma de prática budista bastante diferente daquela na Índia. Um exemplo disso é a ênfase no trabalho no Zen chinês. Enquanto no budismo indiano os monges e monjas eram proibidos de se envolver em trabalho físico, considerando-o uma atividade geradora de carma e, portanto, um obstáculo para escapar do mundo do samsara, na China as atitudes em relação ao trabalho sempre foram bem diferentes. Há o ideal, por exemplo, do acadêmico-oficial confucionista aposentado que passa seu tempo cuidando de uma horta e escrevendo poesia em seu tempo livre. No budismo chinês, o trabalho, portanto, passou a ser considerado, no mínimo, uma atividade enobrecedora e uma parte importante para trazer os frutos da meditação para o mundo cotidiano.
Assim como existem expressões chinesas de Zen, expressões coreanas de Zen e expressões japonesas de Zen, inevitavelmente surgirão formas ocidentais distintas de Zen, e essas formas serão inevitavelmente moldadas pela cultura espiritual predominante aqui. O cristianismo certamente não é a única tradição espiritual nos Estados Unidos, mas, como tradição predominante, inevitavelmente influenciará a maneira como o Zen se desenvolverá neste país.
Antes de prosseguir, gostaria de enfatizar alguns outros pontos.
Primeiro, quando pergunto "O que o cristianismo pode oferecer ao Zen?", acho importante ter em mente exatamente que tipo de tradição o Zen representa dentro do budismo como um todo. A palavra "Zen", derivada do sânscrito dhyana , significa, na verdade, "meditação"; portanto, a escola Zen do budismo significa a escola de meditação do budismo. É a tradição do budismo que enfatiza principalmente a prática da meditação como meio de realizar o objetivo central do budismo, que é a resolução do problema do sofrimento humano.
Em outras palavras, o Zen é, em termos cristãos, uma tradição contemplativa. Portanto, uma discussão significativa sobre as possíveis contribuições do cristianismo ao Zen deve ser, creio eu, uma discussão sobre as possíveis contribuições do cristianismo ao caminho contemplativo Zen, em vez de, digamos, um argumento a favor do Zen assumir mais o tipo de atividades sociais que os grupos cristãos costumam realizar.
O segundo ponto quando pergunto "O que o cristianismo pode ter a oferecer ao Zen?" é que a questão é, mais especificamente, "O que o cristianismo pode ter a oferecer ao Zen no Ocidente ?". Esta é uma questão bastante diferente do que o cristianismo pode ter a oferecer ao Zen na Ásia. Certa vez, me perguntaram por que, embora haja um interesse significativo pelo Zen entre muitos cristãos ocidentais, ele parece ser uma via de mão única, com pouco interesse correspondente pelo cristianismo entre os budistas zen asiáticos. Percebi a mesma coisa, e acredito que esteja relacionada ao que exatamente interessa aos cristãos no Zen.
Em muitos aspectos, as práticas meditativas originais do Zen e do Cristianismo são muito semelhantes. Ambas envolvem o esvaziamento da mente de imagens, na compreensão de que o pensamento humano limitado jamais poderá apreender a realidade do Absoluto e que é somente por meio de um processo de esvaziamento ( kenosis no Cristianismo) que podemos entrar em harmonia com o Absoluto.
No cristianismo ocidental, contudo, essa tradição da oração de "esvaziamento" foi em grande parte perdida durante a Reforma e a Contrarreforma, enquanto no Zen ela sempre se manteve. A meditação Zen também foi aprofundada pela compreensão asiática do papel que o corpo — postura, respiração e relaxamento físico, por exemplo — pode desempenhar na prática da meditação. Esse aspecto da meditação budista tem sido de particular interesse para os contemplativos cristãos que conheço.
Assim, os contemplativos cristãos se interessam pelo Zen em grande parte porque veem na meditação uma maneira de resgatar suas próprias práticas contemplativas, muito semelhantes, mas agora perdidas. A influência do Zen, em outras palavras, tem se dado no nível da técnica.
No que diz respeito à doutrina e ao ritual, no entanto, existem diferenças qualitativas entre o Zen e o Cristianismo. Estudiosos das respectivas religiões podem estudar essas diferenças com interesse, mas pouca influência mútua é possível sem alterar a estrutura básica de pensamento das religiões. Tanto o Budismo Asiático quanto o Cristianismo Ocidental têm suas próprias tradições de ritual e doutrina que os têm servido bem ao longo dos milênios; portanto, apesar do diálogo agradável entre as duas tradições, as influências nesse nível têm sido limitadas.
Mas quando se trata do Zen Ocidental, em oposição ao Zen Asiático, acho que a situação é bem diferente. Por Zen Ocidental, quero dizer o Zen praticado no Ocidente por pessoas que se identificam principalmente como budistas, em contraste com pessoas que ainda se identificam fortemente com o Cristianismo, mas consideram a meditação Zen uma parte útil de sua vida religiosa.
Ocidentais que se identificam principalmente como budistas geralmente se interessam não apenas pelas práticas meditativas, mas também pelo pensamento budista, e frequentemente recorrem aos conceitos budistas para estruturar suas vidas religiosas. Ao mesmo tempo, porém, muitos tiveram uma educação cristã ou pelo menos foram influenciados pelos conceitos cristãos que fazem parte da cultura ocidental. Muitas vezes, essas influências cristãs foram rejeitadas em algum momento de suas vidas, mas a marca permanece.
Minha própria história segue praticamente esse padrão. Fui criado como católico romano, com comunhão, confissão, missa dominical e instrução religiosa semanal com as freiras. Mas depois vieram as habituais perguntas da adolescência sobre relacionamentos, carreira e o sentido da vida. Na época, o cristianismo não parecia me oferecer nenhum caminho para esse sentido, pois eu o via como algo que exigia fé nas crenças cristãs, e era exatamente esse tipo de fé que eu não tinha. O que eu tinha eram muitas dúvidas e pouca ideia de como resolvê-las.
Quando li sobre Zen pela primeira vez no ensino médio, pareceu-me que me oferecia uma saída. Para começar, oferecia um método de prática bem definido, algo que eu realmente podia fazer com meu corpo e mente, e que prometia uma compreensão experiencial do que é a religião, em vez de apenas a aceitação de crenças. E o Zen, de fato, acolheu o tipo de questionamento e dúvida que eu tinha. A proverbial "crise de fé" é bem-vinda no Zen, com a atitude de: "Se você duvida e questiona, então, por favor, duvide e questione, mas vá até o fim com a dúvida e o questionamento e veja o que resta no final".
Foi com essas coisas em mente que fui ao Japão e comecei minha prática Zen. Com o passar dos anos, minhas ideias sobre a prática mudaram, é claro, e muitas coisas que eu considerava exclusivamente Zen pareciam mais uma expressão budista de insights encontrados em todas as tradições contemplativas.
Comecei a ler livros sobre oração contemplativa cristã e os místicos cristãos e fui apresentado por um mestre zen a um padre jesuíta alemão chamado Padre Hugo Enomiya Lassalle, que viveu de 1898 a 1990 e praticava meditação zen. O Padre Lassalle havia morado em Hiroshima antes da Segunda Guerra Mundial e era um sobrevivente do ataque da bomba atômica naquela cidade. O Padre Lassalle iniciou a prática zen para entender melhor a cultura japonesa. Pelo menos era assim que ele justificava seu interesse pelo zen aos seus superiores na Igreja — suspeito que seu interesse pela prática budista fosse, na verdade, mais profundo do que isso.
Fiquei muito impressionado com o Pe. Lassalle, que me impressionou por ser totalmente despretensioso e com um senso muito natural de espiritualidade fundamentada. Foi em grande parte graças à sua influência que os cristãos na Europa começaram a praticar a meditação Zen e que o Vaticano aceitou a ideia de retiros Zen realizados em mosteiros católicos.
Tudo isso me levou a refletir bastante sobre o tema da minha palestra de hoje: as possíveis contribuições do cristianismo ao Zen. Como acabei de mencionar, acredito que essas contribuições não se referem ao cristianismo oferecendo ao Zen algo que este não possui, mas sim a uma abordagem diferente para expressar as verdades que já são comuns a ambas as tradições.
As pessoas em todo o mundo são, eu acho, basicamente semelhantes em suas necessidades espirituais, por perdão, por devoção, por transcendência, e as religiões do mundo responderam a essas necessidades semelhantes de acordo com as culturas em que se desenvolveram. Por essa razão, acredito que a maneira como o cristianismo, o judaísmo, ou mesmo a moderna "religião" ocidental da ciência, expressaram ou lidaram com essas necessidades espirituais básicas pode torná-las mais acessíveis ou inspiradoras para os praticantes zen ocidentais.
Isso pode ser o caso de questões bastante fundamentais, como o significado da graça ou a importância do sofrimento — discutirei isso mais tarde —, mas também pode ser simplesmente uma questão de como um determinado conceito é expresso. Por exemplo, como na Atenção Plena, o Zen dá grande ênfase a estar no momento presente, "aqui e agora". Há uma palavra japonesa para isso, narikiru , que significa tornar-se um com o que você faz. Eu nunca ouvi uma explicação para isso, no entanto — o Zen não gosta de explicar muito, e o ensinamento de "aqui e agora" pode permanecer bastante ambíguo, outra coisa a fazer sem realmente saber o porquê.
O cristianismo contemplativo tem o mesmo ensinamento, mas o expressa em termos mais concretos que, na minha experiência, muitas vezes ressoam mais profundamente com as pessoas. Nas ordens católicas contemplativas, fala-se de um conceito conhecido como sacramento do momento presente, sendo um sacramento algo que nos aproxima de Deus.
Meus amigos monásticos cristãos me dizem que o momento presente é chamado de sacramento porque é somente nele que o divino pode se manifestar em nossas vidas. O passado é uma criação da nossa memória; o futuro é meramente a nossa experiência passada projetada sobre o que ainda não aconteceu. Portanto, no monaquismo católico, estar "aqui e agora" é considerado uma forma de dar ao divino a máxima oportunidade de se manifestar em nossas vidas.
Outra questão em que o cristianismo contemplativo pode ter algo a oferecer ao Zen no Ocidente é a validação da prática puramente contemplativa. É claro que, como escola de meditação do budismo, o Zen dificilmente precisa ter a prática da meditação validada. Isso se aplica tanto ao Zen no Ocidente quanto ao Zen na Ásia. No entanto, sinto uma certa mudança no centro de gravidade do Zen ocidental, em direção a uma ênfase maior na ação no mundo, em oposição ao foco único na prática contemplativa visto na Ásia, pelo menos durante os anos de treinamento de um monge Zen.
Apresso-me em acrescentar que não desejo criticar o Budismo Engajado ou qualquer outro movimento que busque envolver mais o budismo nos problemas do mundo. Certamente, praticantes Zen com vocação para tal atividade estão realizando um trabalho muito importante, e creio que todos reconhecem que este é um desenvolvimento muito significativo no budismo ocidental.
Mas o que me preocupa é o que parece ser — quando vai longe demais — uma certa priorização da ação social em detrimento da prática meditativa. Por exemplo, conheço um professor budista americano que ensina meditação incansavelmente há décadas e até incentiva qualquer pessoa que tenha feito um retiro com ele a ligar para ele a qualquer hora do dia ou da noite se estiver realmente sofrendo e precisar de ajuda. Na verdade, ele diz que prefere as ligações das 3h da manhã, já que essas ligações geralmente envolvem os problemas mais significativos e interessantes. No entanto, já o ouvi criticar por não estar fazendo um trabalho social do tipo sopão comunitário.
Tenho certeza de que este professor jamais afirmaria que o que está fazendo é mais importante do que o trabalho de um sopão comunitário, mas acho importante reconhecer que também não é menos importante. Ele está ajudando pessoas que sofrem, e de uma forma que pouquíssimas pessoas são capazes de fazer.
A razão pela qual menciono isso no contexto de uma palestra sobre Zen e Cristianismo é que muitas pessoas sentem que esse ímpeto do Zen Ocidental em direção a um ativismo social mais intenso está enraizado na ênfase cristã na importância das boas obras, como cuidar dos doentes, visitar os presos e assim por diante. Portanto, é importante lembrar que o Cristianismo, embora de fato valorize as boas obras, valoriza igualmente a oração e a contemplação (aqui me refiro especificamente às tradições cristãs que têm tradições contemplativas — a Igreja Católica Romana e a Igreja Ortodoxa Oriental; a situação é, obviamente, mais complexa quando se trata do Protestantismo).
Por um lado, temos clérigos que estão constantemente envolvidos em atividades e, às vezes, são bastante avessos à contemplação. Lembro-me de uma vez em que estava fazendo um retiro em um mosteiro contemplativo católico em Big Sur e, enquanto trabalhava no jardim, tive a oportunidade de conversar brevemente com outro participante, um padre católico de uma das ordens ativas. Ele me disse que sua ordem exigia que todos os seus padres participassem de um retiro de meditação de dez dias uma vez por ano. Comentei que ele devia achar isso uma pausa bem-vinda de toda a correria e estresse de sua rotina habitual. Ele respondeu: "Você está brincando? São os dez dias mais difíceis do meu ano inteiro. A inatividade me deixa louco!"
Por outro lado, existem grupos como os Cartuxos, que em suas comunidades vivem basicamente como eremitas silenciosos. Cada um deles tem uma pequena casa, com um cômodo que serve como oficina e outro cômodo onde o monge reza, come e dorme. A casa também possui um grande jardim que o monge pode usar como desejar. Os monges vivem em comunidade, mas não têm contato com os outros monges, exceto durante os serviços religiosos e durante as caminhadas semanais que fazem nas montanhas, durante as quais podem conversar.
Suas vidas são dedicadas inteiramente à oração e à meditação, sem nenhuma provisão para atividades no mundo. No entanto, a Igreja Católica considera a vocação cartuxa como a mais elevada de todas as vocações. A razão é que, na Igreja Católica, a oração de qualquer monge é considerada como afetando não apenas aquele indivíduo em particular, mas também como infundindo todos os membros do corpo da Igreja. A prática monástica é, em outras palavras, uma forma profundamente valiosa de ação no mundo.
O próximo conceito cristão que acredito ter algo a oferecer aos seguidores ocidentais do budismo é o conceito de graça. Graça, no sentido cristão, é, naturalmente, um ato divino vindo do alto, uma dádiva de Deus concedida gratuitamente às pessoas, independentemente de seus próprios esforços. À primeira vista, pode parecer que o budismo, como religião não teísta, não teria lugar para o conceito de graça. Afinal, quem ou o quê estaria fazendo a doação? E o Zen, como uma tradição geralmente considerada como defensora do "autopoder", em particular, parece considerar a graça desnecessária.
E, de fato, há no Zen uma tendência real a ignorar esse aspecto da espiritualidade. Muitos escritos Zen incentivam claramente tentativas de forçar a experiência da iluminação por meio de esforço e tensão. Isso frequentemente leva praticantes Zen, tanto ocidentais quanto japoneses, a interpretar erroneamente a meditação como uma questão de suprimir o pensamento à força para gerar estados mentais extraordinários. Já vi isso, muitas vezes, resultar em esgotamento, frustração e, por fim, abandono da meditação. Perdi incontáveis horas no monastério praticando exatamente esse tipo de meditação.
Portanto, acredito que uma abertura à mensagem do cristianismo sobre o papel da graça na vida espiritual pode ajudar os praticantes ocidentais do Zen não apenas a evitar tais perigos, mas também a perceber que o conceito de graça está, em muitos aspectos, em perfeita sintonia com a espiritualidade Zen. Por exemplo, há passagens nos escritos Zen que apontam para o que só pode ser identificado como o conceito de graça. Uma delas é uma passagem famosa no capítulo "Shōji" do Shōbōgenzō de Dōgen :
Simplesmente abandonando o corpo e a mente e esquecendo-os, lance-se na casa do Buda. Quando você se permite ser influenciado pelo Buda, então, sem precisar de força e sem gastar pensamento, você se liberta do nascimento e da morte e se torna um Buda.
Outro exemplo é um pequeno poema que o grande mestre zen do século XX, Yamada Mumon Rōshi, escreveu após seu primeiro despertar espiritual. Em japonês, diz: Ōi naru mono ni idakare aru koto, kesa fuku kaze no suzushisa ni shiru ("Que estou abraçado por algo vasto, sei pelo frescor da brisa desta manhã").
O sucessor de Yamada Mumon, Harada Shōdō Rōshi, costuma dizer que a prática do Zen se resume ao que ele chama de makaseru, aprender a se entregar ou confiar. Longe de ser "autopoder" no sentido de o eu se impulsionar para a iluminação, o Zen pode ser melhor considerado, acredito eu, como a prática ativa de aprender a desapegar.
Embora a noção de ser “agido pelo Buda” — basicamente o conceito de graça — não seja frequentemente mencionada no Zen, particularmente no Zen Rinzai, na verdade está implícito no ensinamento fundamental Mahayana que a iluminação só é possível porque, em essência, já somos iluminados por meio de nossa posse inerente da natureza búdica.
Em seu ensaio, “Há espaço para a 'graça' no budismo?”, o grande estudioso budista Marco Pallis argumenta de forma persuasiva que a natureza búdica é uma presença dinâmica sempre se movendo em direção à manifestação em seres sencientes:
A chave para o problema reside em uma propriedade da própria transcendência: dada a lacuna incomensurável... entre a Iluminação e o buscador da iluminação — ignorante por definição — é autoevidente para qualquer um que pense... que tal busca por parte de um ser humano com sua visão necessariamente imperfeita e poderes limitados não faz realmente sentido quando tomada apenas pelo seu valor nominal; a Iluminação (ou Deus, nesse caso) não pode ser situada no polo passivo em relação ao esforço do Homem... intrinsecamente a Iluminação é o fator ativo em nossa situação e... é o homem que, apesar de toda sua aparente iniciativa e esforço, representa o termo passivo da suprema adequação. Mestre Eckhart coloca toda essa questão na devida perspectiva quando diz que “no curso da natureza, é realmente o superior que está sempre mais pronto a derramar seu poder no inferior do que o inferior está pronto a recebê-lo”, pois, como ele continua dizendo, “não há escassez de Deus entre nós; que escassez há inteiramente nossa para aqueles que não estão prontos para receber sua graça”. Onde [Eckhart] disse “Deus”, você só precisa dizer “Iluminação” e o resultado será uma declaração budista tanto na forma quanto no conteúdo.
Esta é a ação da graça — o esforço incondicional para se manifestar na mente limitada e condicionada. Uma maior ênfase no Zen no conceito de graça, de ser "agido ao lado do Buda", pode ajudar a esclarecer que o zazen é uma prática, não de forçar a mente a estados extraordinários, mas de fazer a nossa parte para permitir que nossa natureza búdica intrínseca se manifeste. Como ouvi o processo descrito por contemplativos cristãos, a meditação é a arte de aprender a sair do caminho de Deus.
Isso me lembra do problema que eu tinha quando jovem católico com a noção de fé. O escritor zen Alan Watts tinha algo interessante a dizer sobre fé em oposição à crença:
Crença, como uso a palavra aqui, é a insistência de que a verdade é o que se "acredita" ou deseja que seja. … A fé, por outro lado, é uma abertura irrestrita da mente à verdade, seja ela qual for. A fé não tem pré-condições; é um mergulho no desconhecido. A crença se apega, mas a fé a liberta.
Nesse sentido, creio que a meditação Zen pode ser vista como um treinamento na fé.
Acredito que o conceito de graça também pode ajudar a lidar com um aspecto do sofrimento que frequentemente surge no decorrer da prática espiritual. É aqui, creio eu, que o cristianismo tem muito a oferecer aos ocidentais que praticam o Zen.
Várias vezes, pessoas vieram até mim depois de um retiro Zen e disseram algo como: "Não consigo entender. Pratico zazen há anos, mas depois de cada retiro me sinto deprimido por algumas semanas".
É como se pensassem que, como o ponto de partida do budismo é resolver o problema do sofrimento, se você começar sua prática budista com x quantidade de sofrimento, depois de um ano você terá x quantidade de sofrimento menos um ano de meditação, e depois de dois anos de prática você terá x quantidade de sofrimento menos dois anos de meditação, e assim por diante. No entanto, o que muitas vezes acaba acontecendo é que, uma vez que o entusiasmo inicial pela prática se esvai, uma sensação ainda maior de sofrimento e falta de sentido se instala.
Até certo ponto, esse sofrimento é natural, principalmente quando as pessoas estão apenas começando a praticar meditação. Normalmente, investimos bastante tempo e recursos para nos distrair das preocupações e tristezas da vida cotidiana, mas essa abordagem deixa de funcionar quando, com a meditação, deixamos de lado as distrações e começamos a observar a mente como ela é. Isso, é claro, nos torna mais conscientes dos sofrimentos que sempre estiveram presentes, e isso deve ser incentivado. Se desejamos alcançar um crescimento transformador genuíno, precisamos trabalhar com a realidade de nossas mentes, não com nossas ilusões sobre quem somos.
Existe, no entanto, uma forma de sofrimento mais profunda e existencial que surge com a prática prolongada, conhecida às vezes no cristianismo como a Noite Escura da Alma. Quando isso ocorre no Zen, o praticante é frequentemente instruído a permanecer sentado e confiar na técnica meditativa. "Apenas sentar" pode ser uma abordagem produtiva para um certo tipo de personalidade obstinada, mas para muitas pessoas esse sofrimento é muito confuso e as deixa com a sensação de que sua prática fracassou. Muitos desistem do treinamento como resultado.
Talvez seja precisamente porque as técnicas de meditação foram tão desenvolvidas no Zen que este não precisou examinar mais de perto a natureza do sofrimento mais profundo que pode surgir durante a prática. As técnicas por si só são, de fato, muitas vezes suficientes para ajudar uma pessoa a superar os momentos difíceis, se ela tiver uma afinidade natural com a prática.
Por outro lado, o cristianismo, talvez precisamente porque seus métodos de meditação não são tão desenvolvidos quanto os do budismo, examinou a psicologia desse sofrimento e reconheceu sua importância na purificação da mente. São João da Cruz, um dos maiores escritores cristãos no caminho da oração, compara o processo de purificação ao fogo queimando madeira, que começa com muita fumaça e crepitação. Da mesma forma, o processo de purificação começa com muito desconforto para o espírito. Mas, assim como a madeira finalmente se transforma em brasas brilhantes, o espírito purificado é pacífico e luminoso com a luz de Deus. São João traça um mapa claro desse processo, que informa o praticante sobre o que esperar no caminho da purificação e o sensibiliza para os benefícios que ele traz.
Outro místico cristão, o autor do texto "A Nuvem do Desconhecimento" , descreve o significado do sofrimento de uma forma que evoca o conceito Mahayana da natureza búdica como uma presença dinâmica que busca se manifestar em seres sencientes. A Nuvem do Desconhecimento afirma que a forma mais profunda de sofrimento espiritual é a consciência que o eu tem de sua existência. Como nos dizem o budismo e a psicologia moderna, o ego é uma construção do pensamento, e o pensamento, sendo baseado na experiência, é sempre condicionado e, portanto, não tem acesso ao que é incondicionado.
A Nuvem do não saber afirma: "Deus pode muito bem ser amado, mas Deus não pode ser pensado. Pelo amor, Deus pode ser compreendido e mantido, mas pelo pensamento, nem compreendido nem mantido". Assim, em todas as tradições místicas, o pensamento é identificado como a causa da forma mais sutil e profunda de desconforto ou insatisfação. Esse pensamento, com o qual normalmente nos identificamos tão intimamente, não pode se aproximar de Deus como a fonte do sofrimento mais próximo da essência do nosso espírito; no entanto, a teologia mística cristã nos diz que é esse sofrimento que finalmente nos impele a transcender os limites do pensamento.
Vários praticantes zen de longa data, a quem emprestei textos cristãos sobre oração, mencionaram-me o quanto esses textos os ajudaram a entender a frustração e a confusão que sentiam com a prática da meditação. "Estar prevenido é estar preparado", e isso é tão verdadeiro na prática espiritual quanto em qualquer outra coisa. Os insights do cristianismo sobre a Noite Escura da Alma seriam, creio eu, uma valiosa adição ao corpo de conhecimento que todo estudante zen sério deveria possuir.
O último ponto que gostaria de abordar não se refere a doutrina ou técnica, mas sim a uma questão de descrição. O budismo fala do objetivo do caminho da prática como nirvana ou estado de Buda, mas, sempre cauteloso com conceituações, não tenta realmente descrever como tal estado pode ser.
Os místicos cristãos, no entanto, apesar de toda a sua fala sobre o sofrimento envolvido na contemplação, parecem mais dispostos a tentar descrever a alegria relacionada à união com o divino. Mestre Eckhart tem uma descrição que me lembra a noção budista do "Samadhi do brincar". Eckhart diz:
Tenho dito frequentemente que há algo na alma que está tão intimamente relacionado a Deus que ela é una [com Deus] e não apenas unida... Ora, todas as coisas são iguais em Deus e são o próprio Deus. Aqui, nessa igualdade, Deus acha tão agradável que deixa sua natureza e seu ser fluírem nessa igualdade em si mesmo. É tão agradável para ele quanto quando alguém deixa um cavalo correr solto em um prado completamente plano e liso. Tal é a natureza do cavalo que ele se derrama com toda a sua força correndo pelo prado. Isso ele acharia delicioso; tal é a sua natureza. Assim, também, Deus encontra deleite e satisfação onde encontra igualdade. Ele acha uma alegria derramar sua natureza e seu ser completamente na igualdade, pois ele mesmo é essa igualdade.
E talvez com essa nota otimista, eu deva encerrar esta palestra. Obrigado pela atenção.
Thomas Yuho Kirchner nasceu em Baltimore, Maryland, em 1949. Foi para o Japão em 1969 para estudar na Universidade Waseda, em Tóquio, por um ano, permaneceu no país para estudar budismo. Passou três anos treinando com Yamada Mumon como monge leigo em Shofuku-ji antes de receber a ordenação em 1974. Após a ordenação, praticou sob a orientação de Minato Sodo Roshi no Kencho-ji, em Kamakura, e no Kennin-ji, em Kyoto. Após a pós-graduação em Budismo na Universidade Otani, trabalhou no Instituto Nanzan de Religião e Cultura, em Nagoya, e depois no Instituto Internacional de Pesquisa em Budismo Zen, da Universidade Hanazono.
